般若波罗密多心经讲话

心经讲解2年前 (2022)发布 菩提叶
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  「心经讲话」自序

  一 心经与佛法关系

  二 提示般若的要点

  三 心经盛行的原因

  四 经题的综集解释

  1 略解经题的意义

  2 尊重般若的梵音

  3 确定真理的法印

  4 世智佛智的比观

  5 粗陈般若的种类

  6 波罗密多的名义

  7 分析心识的种类

  8 本经和十二部经

  五 译本与译者略历

  1 译本的略史

  2 译者的简历

  六 圣者的自在生活

  七 五蕴皆空的真义

  八 观空所得的利益

  九 融相归性的正观法

  十 泯相证性的体悟

  1 观五蕴空

  2 观十二处空

  3 观十八界空

  4 观十二因缘空

  5 观四谛空

  6 观六度空

  十一 三乘共证的断果

  十二 诸佛不共的智果

  十三 般若无上的神力

  十四 密咒加持的效益

  「心经讲话」自序

  心经在华译诸大乘经中,可说是一部文句极其简短的经典;但是它所 包涵的义理,却是非常的深广,世出世间法和利大小乘教义,都有概要的提 示。因此,也有人要求,最好能写一部既简单又明白、既切要又确当的注 解。这倒是极好的想法,只是说来容易写来难,确实不是一件容易做到的 事情。 笔者在廿多年来,曾经讲过心经五六次:第一次是在一九五四年五月 ,暹罗龙华佛教社所建筑的太虚大师舍利塔落成,恭请暹僧王朱点法粉, 邀我由香港飞去主礼舍利奉安入塔,讲弥勒上生经後,又在曼谷中华佛学 研究社宣讲心经三天,因为时间短促,只讲了一个轮廓。第二次是五七年 七月,在吉隆坡扶风精舍,为诸信众,作了七天的通俗演讲。第三次是七 八年五月,在美国旧金山慈恩寺开光法会中,用不纯熟的粤语,生吞活剥 地讲了一番。第四、五两次,是八月由美国归来,在槟城三慧讲堂和马来 西亚佛学院各讲一遍,尚有多少研究的性质。第六次是同年十一月阿弥陀佛诞,在新加坡佛缘林佛七期间,每晚宣讲,情形非常踊跃,虽然在第三 四晚大雨滂沱,漳宜路有些地方水涨两尺多,而自大小坡和中鲁远道而来的听众都不顾危险,涉水而过,形色欢悦,得未曾有! 在这数次的讲说中,事前都未预算出版讲录,因我觉得有关心经的著作,古今以来的大德缁素,尤其是中日两国的佛教学者,他们所写的心经 注解,已不下三四百家之多,其中有不少名著,发挥经义,淋漓尽致,用 不著我再来浪费纸张和笔墨,纵使我能写一本注释出来,绝不会比别人家 的高明,所谓「言前人之所未言,发前人之所未发」,那又是谈何容易? 常见有人为心经写序,多有赞为「言所未言,发所未发」;其实呢,前人早已言之,早已发之,只是自己短视,未曾见及,未曾发现吧了。 那么,我这次为何又要出版「心经讲话」呢?这因为这次飞美之前, 搜集了多少参考的资料;回来又为讲堂和学院的同学们讲解,其中亦有人 作笔记的;同时亦有人希望出版一部比较简要明白的讲录。因此,便有这 本讲话出版了。不过所讲的话,都是普通话,毫无特别,仍不免是「仰古 德之鼻息,拾前人之牙慧」,更谈不到什么「言所未言,发所未发」了。

  我有一个感觉,在讲心经时,觉得经中有好些地方,对於修学佛法的 人,是极有利的;因它虽然是著重空义的发挥,但决非如普通一般哲学的 空理空论,不落边际,而是处处空有齐举,解行并进的。如经文开头就说 :「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄」;这 正是简约地揭发出一个教人由修养而得解脱的法门。我们现在所以受苦受 难,是因未空五蕴,在五蕴法上生起执见情爱,起惑造业,故受诸苦;同 时即使能依五蕴法作观,若是落於虚妄分别,仍是成为解脱清净自性的障 碍。如我们现在见到一尊佛像,以五蕴法来说,见到是眼受「色」(色蕴 ),感「受」了这色,就会生起「想」,想起佛陀庄严的相好,功行、以及教义,又会从教义更生起「行」动的实践,然後「识」别了解是非邪正 的道理。对於佛像可以生起这五种知解的作用,对於其他各种事物,亦一 样可以生起这五种知解作用。这作用运想构思惯了,久而久之,就会在心 体上丛生一些「知识影像」,好似一张网盖覆著,把我们本来无物的清净 自性盖覆了,迷昧了,自己不觉不知,反而妄认这不清净的知解作用,以 为是自己的真心,简直是认贼作子。正是「譬如百千大海,弃去不用,而认一浮沤体」。现在观自在菩萨工夫得力,以甚深般若的妙观,照察而知 这在五蕴上所起的知解作用,都是因缘假法,虚妄无体的,把这一张盖覆 自性的网揭开,就可明心见性,直透真源,清净自在,得大解脱,什么苦 厄都可以消除了。所以心经一开始,就教导我们这一个离苦得乐的简明方法,我们能依之修学,观空五蕴,扬弃一切虚妄分别的知见,就可对这烦 扰的人生,生起清净自在的实际受用。

  此外,经文中的:空三科法,由有相到无相;空四谛法,由苦集到灭 道;空十二因缘法,由顺生到还灭;空六度法,由相对到绝对;远离梦想 颠倒,由生死到涅槃;依般若波罗蜜多故,由烦恼到菩提;能除一切苦, 由悲观到乐观;大众度到彼岸,由消极到积极;在在都是教人即知即行、 自利利他的方法。所以学佛的人,未能广学八万四干法门,只要能选择心 经中所讲的方法去修习,解行相应,皆境圆明,那 所起的受用,亦是如 「江上之清风,山间之明月,取之无尽,用之不竭」了。

  佛历二五二三(一九七九)年五月十日卫塞节。

一 心经与佛法关系

  现在讲的这部「般若波罗密多心经」,可以简称「般若心经」;还有 更简单通俗的称呼,叫做「心经」。这个心经的经名,很通俗普遍,不但 学佛的人都知道,就是未学佛的人,亦多有听过这个经名;只是懂得它的 道理的人,却是很少。如有些人,把「般若波罗密多」的「多」字,拖到 下面与「心」字连在一起读,於是就变成了「多心经」。自己以为读得不 错,或者这部经是讲很多心的,真是会笑弯了人的肚肠!因找遍了佛说约 三藏十二部经,也找不到有一部叫做「多心经」的经。 凡是佛教的经典,都是释迦牟尼佛讲的;而佛是出生在印度,所以中国 的大乘佛经,都是从印度的梵文翻译过来的。除了大乘的三藏经典,还有 小乘的巴利文三藏,卷数之多,真如汗牛充栋,说之不尽;而其部派的教 史与教义,亦有很大的演变。原始的小乘佛教,最初只有根本的上座部和 大众部,後来演化成二十部;大乘原来的教义,则不出性相空有之学。性 空之学,弘盛於龙树大师,亦名中观学,传来中国谓之空宗,或三论宗; 相有之学,传之於弥勒无著,亦名瑜伽学,在中国谓之唯识学,或法相唯 识宗。所以凡是说相有的经典,都属於唯识部门所摄;而说性空的经典,则属於中观学系的典籍。现在讲的这部心经,是属於中观性空部门的宝典。 在佛教的大藏经中,属於般若部门的经典,不但义理湛深,即数量亦 相当丰富,总共有七百四十七卷。在中国唐代初期所编的大藏经,共有五 千零四十八卷(现代日本大正新修大藏经已增至一万多卷),把般若经的 卷数与之一比,已占全藏卷数七分之一强。而唐玄奘法师所译的大般若经 六百卷,尤称般若部门之巨构。这可见般若经在全部佛教中所处地位,是 非常地重要。 古今诸家判教,抑扬教法虽各有不同的见解,但对於般若法门,都是 十分重视的。如唯识宗立三时教??有相教、无相教、中道教,把般若经 判在第二时教,是属於空的无相教,由於无相的法空,就接近了最高深、 最圆满的中道教。天台宗五时判教,把般若判在第四时教,由於般若时的 融通淘汰,荡执成智,才悟入法华的圆教。但天台判教的五时,有「别五 时」与「通五时」,别五时固然判般若为第四时教,而通五时则通前华严 、阿含、方等,通後法华、涅槃,於其中间,常演般若妙义。所以佛陀曾 说:「初自鹿苑,终至泥洹,於其中间,常说般若」。天台判的别五时,说佛讲般若经讲了二十二年;但在通五时中,更证明了佛陀的一生,常谈 般若。可见般若经不但卷数很多,义理亦很重要,如果不重要,何必常常 演说般若呢?太虚大师尝说:「业力是佛法重要的一法」;我想,般若更 是佛法重要的一法。因般若与业力,同是佛法的根本要义,大乘佛教以般 若为根本,小乘佛教以业力为根本。知道大小乘的根本教义,是在般若与 业力,才能把握到佛教的重心。同时业力固然重要,六道众生的上下升沉 ,不是有什么最高的神在主宰、在操纵,完全就是操纵在每个人自己所造 的业力;而业力是幻现於妄心,华严经所谓:「三界唯心,万法唯识」。 楞伽经则谓:「心生则种种法生,心灭则种种法灭」。心欲使之善,则所 生之法都是清净;心欲使之恶,则所造之法都是染污的。清净的天宫净土 ,染污的地狱苦器,都从每个人自己的心识所创造,所发现;而染净的主 使,则受控制於自己所做善恶的业力。所以魔力不大,业力最大,然而心 识之力更大,它可以转移业力。我们学佛的目标,在净法的追求,先要净 化身心,才能净化世界,故维摩谓:「众生心净故国土净,心垢故国土垢 」;然欲修习净法,消除罪业,又非从修习般若「行深般若波罗密多」不为功,因从文字般若而修观照般若,由观照般若功深,才达到学佛的究竟 目的实相般若。所以说,业力固然是佛法重要的一法,而般若亦是佛法重 要的一法,并无有错。

  佛法有两种:一种是证法,一种是教法。证法,是佛陀内自修证的境界,是第一义谛,非语言文字思量之所能及。如人饮水,冷暖自知。教法,是佛陀为怜众生的迷情,解除众生的苦难,从自己所证真实无妄的理体,而起利他方便的作用,於无分别中而起分别,无言说中而起言说,从大悲心中流露出无量的言教,後世编成了三藏的经典。法华方便品说:「诸 佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入」。诸佛智慧,就是实相般若的 证法;其智慧门,就是方便般若的教法。解深密经胜义谛相品说:「我说胜义,是诸圣者内自所证,超过一切寻思境相,寻思但行有相境界;我说 胜义不可言说,寻思但行言说境界;我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界;我说胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界」。这佛陀内自所证的超过寻思、言说、表示、诤论的胜义谛相,便是证法;那寻思所行,言说所及的 世俗谛相,就是教法。

  这两种证法与教法,与般若的理趣,亦极接近,因般若亦有「有言般 若」与「无言般若」?有言般若,是寻思所行,言说所及的,即三般若中 的文字般若、观照般若,也就是教法;而无言般若,便是佛所修证而悟得 的实相般若,也就是离言的证法。有人说金刚经,佛在「饭食讫、洗足已 ,敷座而坐」,寂然入定。是说的「无言般若」;到後来出定开口说金刚 经,才是「有言般若」。所以证教二法,与有言无言两种般若,亦是相通的。

二 提示般若的要点

  现在再把般若的要义,举出几点:

  1.般若是诸佛的父母:般若为诸佛的父母,亦是一切经典的根源。大般若经说:「般若波罗密,能生诸佛」。大智度论说:「般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即般若」。又说「般若波罗密是诸佛之母;诸佛以法为师、法者,即是般若波罗密」。又说?「甚深般若波罗密多,能生诸佛一切功德;能示世间诸法实相。由此因缘,我等诸佛,常以佛眼观视,护念甚深般若波罗密多,为报彼恩,不应暂舍」。金刚般若则说:「一切诸佛及 阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出」。本经亦云:「三世诸佛,依般若 波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提」。因此,学佛者如不多听般若经, 不明了般若的奥义,恐亦不能明了其他一切大乘的经典。

  2.般若是诸法的先导:诸法、是指六度中前五度所修的事功;般若, 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行,都要靠般若的智慧 来做先导,因般若是「择法智眼」,没有智眼的观照明了,如盲人行夜路 ,难免有堕坑落堑的危险。故智论说:「五度如盲,般若如导」。原因是 在般若的空智,能扫荡执情,心无住著,使一切法都能离去烦恼的缠缚, 解脱自在;不然,住相行善,都与世善相同,不能成为出世的佛法了。如 金刚般若所说:「若菩萨心住於法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩 萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色」。般若智照,如 日如灯,行於大道,明达标的;无此智导,如盲如暗,难脱坑堑。如修人 天善行的人,上生天堂,福乐自然,但报尽仍会堕落三途。永嘉证道歌云 :「有相布施生天福,犹如仰箭射虚空,势力尽,箭还坠,招得来生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智导,所修善行,未能忘情,执相成病,落 於有漏的爱染,难成无漏功德,故不能超脱三界的轮回道路。 明朝莲池大师,一晚在法堂看经,看到一个「父子作贼」的故事,忽 然哈哈大笑。同伴问他为何大笑如此?他说:「笑他父子情忘,始能作贼 」。原来有一个贼子,一向不知父亲是靠偷窃为生的。一日见父年老,要 求传受一艺,以维持生计。老贼笑而不答,至当晚三更,呼子一同出门, 行止在一巨富家,在窗下挖一地洞,命其子跟随爬入,登堂入室,撬开衣 橱之门,命子入内,还将橱门关锁,自己溜归大睡。贼子在橱难出,情急 计生,作老鼠咬衣服声。女主人惊醒急启其门,贼子乘机冲出,循原洞爬 出而逃。主人喊贼,众人黑夜追捕将及,贼子又情急智生,捧大石坠井, 追者围观,以其投井,贼子乃得从容而归,怒叱其父狠心,弃之不顾!父 笑问他如何无事归来?贼子具道其故。父闻而呵呵大笑,并告其子说:「 吾法已付与汝,以後汝自有法维持家计」!这便是莲池「笑他父子情忘, 始能做贼」的缘故。如情不忘,如何肯把儿子锁在柜里,自己跑了。必要 忘情,始有奇迹出现。我们学般若法门,亦是如此,学到情忘执破,自会水到渠成,出现新的境界,好比「山回路转疑无路,柳暗花明又一村」了。

  3.般若以空义为总持:总持、是总一切法,持一切义,包括了全部佛 法的含义。佛法可以定慧为总持,亦可以陀罗尼为总持;而佛法的般若, 却以空义为总持。大般若云:「般若本摄一切法尽,唯其空故,涵摄一切 」。般若注重扫荡执情。以显毕竟空理,然此空埋,空而不空,涵摄诸法 。因此空,非凡夫所执空洞死板的顽空,非外道所执虚无断灭的恶趣空, 非二乘无为枯寂的偏空,而是菩萨破掉顽空、恶空、偏空所显的非空非有 的胜义空。胜义虽空,却是空而不空的妙有,不空而空的真空。所谓「毕 竟空中无尽藏,有花有月有楼台」。能包涵一切法,能总摄一切法的空, 也便是心经中所说的「诸法空相」的空。故虚大师说:「此经为诸法之总 持,此咒又为此经之总持」。

  4.般若为诸经的首长:古代判教的大德,从竖的时间,有判般若为第 三时教,或第四时教;若约横的空间来说,不论何时,佛说了义大乘之教 典,都可称为诸经之首长。况佛说大乘诸经,每部经都有它的重要义理, 强调此重要义理,即以此经为最、为首、为长、并无不可。或一经的陈义最高,说理最圆,卷数最多的,指为众经之首,亦无不可。平常在中国的 佛教界,向来多推「法华为众经之长」,或推「华严为经中之王」;但在 数量上说,法华只有七卷二十八品;华严有「四十华严」、「六十华严」 ,最多亦不过八十卷的华严经;而大般若经一部,就有六百卷,洋洋大观 ,不可谓为诸经之长,众经之王吗?又从义理上说:华严是「兼别明圆」 的「别教大乘」也好,法华是「纯圆独妙」的「同教大乘」也好;然不经 大乘般若的荡执成智,何来法华的纯圆独妙,华严的圆顿大教呢?又法华 所诠显的最高理境是「诸法实相」,华严最高的陈义是「一真法界」;然 此类最高的境界,如不经般若的观照工夫的洗链与演进,试问从那里,用 甚 来完成与表现「诸法实相」或「一真法界」的理性呢?故金刚般若说 :「此经为大乘者说,为最上乘者说」;足见佛说般若,以般若为佛法的 中心时,赞叹此般若,并善巧强调此般若为最高的佛法,又有何不可呢?

三 心经盛行的原因

  心经在中国,自唐至今,千多年来,流传甚广,老妪能诵,竖子知名,深入民间,脍炙人口,比较其他的华译经典,更为盛行。在日本,亦极流行。普通人有把心经称为「绘心经」、或「盲心经」。意思是因为那些不懂文字,不识经文的人,犹如盲者,把心经用图案画绘出来,好像通俗的连环图一样,特别印行出来,方便她们认识心经。由此可知道这心经, 是多 普遍地流行於民间,比之在中国的普遍流行,并无逊色。探其盛行 如此,约有几种原因:

  1.简明切要:心经译文,简洁明畅,文句不多,涵义却深,大小乘的 教义,戒定慧的三学,几乎都具备了。如经中说的四谛十二因缘,是小乘 法;「无智亦无得」等六度,是大乘法;三般若的内容,即包括了戒定慧 的三无漏学。

  2.句短易记:心经的译文,短小精明;且字数不多,只有二百六十个字,便於读诵,容易记忆。所以不但在中国的大小丛林里,朝晚功课,必须背诵;就是在寺院内外的老妪,亦多能读,竖子亦多知其名,或亦能念诵。

  3.适合口调:心经的译笔,明朗流畅,合於读者的胃口,容易念诵。

  如「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色」等句子,一读再读,便 可琅琅上口,不会忘记。

  4.文约理诣:心经文句虽简,而涵义湛深。如「是诸法空相,不生不 灭,不垢不净,不增不减」,及「无智亦无得」等文句,性相空有的奥义 ,莫不具备。「诸法空相」,是显性空的空相;不生灭、垢净、增减,是 显诸法「法尔如是」的真理是有的,不是空了什么都没有,才叫做空。

  5.现前蒙益:念诵心经,能得冥阳两利,存殁均可沾益。平时寺院里 超度先灵,多念阿弥陀经、心经、往生咒,看来心经好似专利死者的,其 实是与生者更有利。如大唐西域记所载:玄奘法师在西游取经途中,经流 沙,越葱岭,遇一大河阻隔前路,四顾无人,又无舟楫可渡,正在旁徨之 间,忽见水面漂著人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果见有老 僧卧病草舍,乏人照顾,怜而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,出梵 本心经授之,并谓:「来日取经途中必遭诸多灾厄,若诵此经,便可解除 」。後来奘公背熟此梵本心经,果於途中,解除许多灾难。如有一次公渡?,以相貌庄严,为土著选中,欲杀之以祭河神。公以取经未成,焉可 先死其身,乃央求他们,待取经归来,供其祭神。土著不肯,绑之欲杀。 时公无奈,临危不乱,默诵梵本心经有验,忽起风暴,飞沙走石,天昏地 暗,大祸将临。土著睹情大惊失色,知公神明,不可侵犯,乃松其绑,投 地哀求谢罪,天复清明如故。自此奘公每遇灾难,诵之即解其危。凭此灵 感,归译其文,辗转抄写,广为宣播,纸贵洛阳,风行一时,此亦为心经 弘盛的原因。

  6.显密双修:佛教分有显教和密教,信徒随根选修,各蒙其利。本经 是提示显密双修,真俗并观,诵文可得显益,持咒更获密护,定慧两运, 现未俱利,因此人多喜欢读诵,这亦是本经普遍流行的原因。

四 经题的综集解释

  自有华译心经以来,古今缁素读诵其文,讲解其义的大德,不知凡几

  ;注解本经的作者,亦不下三数百家:解文则各抒心得,互竞其美;释题则深浅互异,广略不一。然虽各据所说,发挥其义,而在形式上解题的方 式,以依智者大师五重玄义的规模为多。现为便利说明起见,亦采用其方 式;不过笔者浅识,重在说明,有理可知,无玄可谈,故把「玄义」易为 「意义」了。

  1 略解经题的意义

  (A)释名:本经以法喻立名。般若波罗密多六字是法;心字是喻。喻心 经乃六百卷大般若经的中心,为佛法之心要,比如我们人的心脏,为全身 的中心,全身的脉络,都操之於心脏,心脏的好坏,可以影响整身的健康 与否。

  (B)显体:一经有一经的主体,若标明主体,则说法者胸有成竹,不致 依文解释,而听法者心领神会,亦可智珠在握,运用自如。本经的主体, 在显「诸法空相」,亦在显明「无智亦无得」的毕竟空理,从空理的本体 ,而演化一切现象的诸法。

  (C)明宗:宗是宗要,本经以证悟「实相般若」为宗旨,由观照般若,照见诸法性空无得,即显现实相般若的真理,达到由学佛而成佛的目标。

  (D)辨用:用是作用,本经既有主体和宗旨,就有从体所起的作用;它 的作用是什么呢?就在「度一切苦厄」,或「能除一切苦」。苦是惑、业 、苦三障之一,能照见五蕴皆空,便可息灭贪瞠痴三惑,解除一切由惑业 而来的苦报。

  (E)判教:是判定本经所说义理的浅深,属於佛陀一生说法那一个时期 的言教。佛陀一生的教法,有判为五时八教,有判为三时教,有判为一音 教,则为大乘。维摩经说:「佛以一音演说法,众生随类各得解」。有判 三时教的,有两种说法:一是解深经说三时教,初时说阿含经为有相教, 次说般若为无相教,後说解深密经为中道时教。本经属於第二的般若时教 。二是智光清辨两论师所判的三时教,一以阿含等经说诸法有的为「心境 俱有教」,二以解深密经等说三界唯识为「境空心有教」,三以般若等经 明一切皆空,为「究竟了义时教」。本经被判为第三时的究竟了义时教。 而天台的五时教,则判本经属第四时般若教,是对根机已熟的众生说的大 乘法,使之回小向大,直趣佛果。这样看来,无疑的,本经是属於究竟了义的大乘佛法了。

  2 尊重般若的梵音

  般若二字,梵音原为PRAJNA,华译除般若外,还有班若、波若、 钵若、般剌若、波罗娘等异译;而最通行的,是般若二字。 古来译经的规则,对於印度佛教中专门的名词,有「四不翻」与「五 不翻」的保留梵文原音。四不翻是:一、翻字不翻音,如般若、咒等;二 、翻音不翻字,如 字;三、音字俱翻,如华文经典;四、音字俱不翻, 如梵本原样。五不翻是:

  一、多含不翻,如阿罗汉(具杀贼、无生、应供 三义)薄伽梵(具炽盛、自在、端严、名称、吉祥、尊贵六义);

  二、秘 密不翻,如神咒;

  三、尊贵不翻,如般若;

  四、顺古不翻,如阿耨多罗三 藐三菩提;

  五、此无不翻,如庵摩罗果、阎浮提树。

  般若不翻,其原因不 但尊贵,亦因含意深远,不易译得妥切;但历来翻经的译者,亦有翻出六 义的:一远离,出放光经;二明,出六度集经(明度);三清净,出大品 般若;四慧,此说很多经典都有;五智,此说较少,如智度论;六智慧,此说最多。但为何不流行智慧而仍通行般若呢?释论上说:「智慧轻薄, 不能称於般若」。智慧被人口轻轻地说惯了,说出来不会引起人的恭敬、 尊重,故仍保持般若,不用智慧。又智慧所以轻薄,因世间的智慧,不切 实际,且含有好坏二义:一好的智慧,如写一部好书,教人立正见,修正 行,会使人上进,得大利益;二坏的智慧,若作一篇坏的文章,诲杀诲盗 ,诲淫诲妄,相习成风,流毒社会,就会使很多人堕落。所以说智慧轻薄 ,不但坏的智慧是染污不净的,即使是好的智慧吧,依佛教看来,亦属於 世间「有漏法」的「世智辩聪」,不能靠此脱离生死,超越轮回的;而佛 法的般若,是从正知见,正思想生出来的正智慧,清净无染,有百利而无 一弊的,所以是被尊重而非轻薄了。

  3 确定真理的法印 学佛的行者,要达到学佛的目标,须要修得般若高度的智慧,才能彻 证人生根本的真理。这真理在佛学的名词,亦呼做「真如」。真者不伪, 如者不变,它是「法尔如是」的,包括了本来如此、必然如此、普遍如此的三个原则,才能称之为真理,才当得真理的美名;否则,没有或不合这 三个真理的原则,那就是世间法的真理,不是佛学上所讲的真理了。因在 世间法中如科学家、哲学家所说的真理,他们对真理所下的定义,都是变 化不定的,後胜於前,前仆後起。如爱因斯坦所发明的相对论,当时大家 都奉为金科玉律,可是曾几何时,现在又被後起的科学家杨振宁、李政道 等把他的对等定律推翻,他的真理就不能成为决定的真理了。而佛陀所悟 证所发现的诸法之「真如」,是亘古不变,历久常新的。佛陀在小乘经典 中,分判世间法与出世间法的真理,说有「三法印」,凡是经过三法印印 定正确不变的真理,就是佛法;不然,任你说得头头是道,与三法印之理 不合,都不能称之为佛法。三法印的名义如下:

  (A)诸行无常:诸、指一切法;行、是迁变不停的意思。这是从竖的时 间说的,诸法从过去到现在,现在到未来,都是川流不息在变动,所谓「 长江後浪推前浪,世上新人换旧人」,所以是无常;不过变有「突变」与 「嬗变」,突变粗显容易知道,嬗变隐微不易觉察,有些人就误认诸法是 常住了。

  (B)诸法无我:指一切诸法,都是缘起性空的,其中找不到一个单独常 存的我,这是约横的空间来说。因诸法既是从众缘和合而生,缘来即生, 缘散则灭,生灭法中,那里有固定不变的我体存在,所以理解它是无我可 得。但世间的人,多数是执著有我,做我的奴隶,为我驱使,造业受苦。 我曾在美国报纸上看到一则新闻,美国有一班好奇的大学生,想要知道人 们在电话或书信来往中以那一个字用得最多?在讨论这个问题:有的认为 一定是恋爱的「爱」字为多;有的以为游乐的「乐」字最多;有的认为是 读书的「书」字最多,有各种不同的推论。很多学生经过半年的实地调查 与考验,结果以「我」字出现最多。以打电话来说,每十通电话中,统计 有一百三十个我字。如拿起电话筒来听:你是谁?是我。你问我作什么? 我向你报告一个有关我们的好消息……每句话里都忘不了我,可见世人都 是执有我的。这便是执有我的是世法,说无我的,才是合乎佛法无我法印 的道理。

  (C)涅槃寂静:这一法印,是从世间的生灭法中,印定了出世佛法的涅 盘,是不生不灭的真理。涅槃的理性,是从息灭了一切动乱变化的生灭现象,回归到本来无生灭差别的理性中,体验到宇宙人生的真如,悟证成佛 最高境界,谓之涅槃。凡是说及涅槃、真如的典籍,都可印定它是佛法无 疑。 小乘佛教说三法印的真理,是行者从修学悟解的程序而来的,先了知 诸法无常、空,才了悟在诸法中无我可得,无我执,无烦恼,无业障,就 进入了寂静的涅槃。大乘佛教则站在最高的胜义空上,只用一个空字,便 把三法印统摄起来,成为一个「诸法实相」的无相印。无相即空,但空并 非没有了东西,而是经过一番革命性的彻底的大破坏,惑尽情空,扫荡了 一切虚妄的知见,才把实相无相的一切无为的真理和功德建设起来。

  4 世智佛智的比观

  般若的智慧与世俗的智慧,很容易混同,所以在佛经里加以分别,把 般若的智慧叫做真智妙慧,以示与一般的世智俗慧不同。因世智俗慧从好 的方面说,亦是世间的善法,不能说它有什么不对,可以摄入般若的方便 智中;但是从坏的方面说,那些知见不正、思想错误的讲话,或舞文弄墨的黄色文章,文过饰非、言词艳丽,动人心魄,真不知要遗误多少的听者 与读者,瞎人眼目,损人慧命,使人退堕。这些世智俗慧,自然与般若清 净无染的真智妙慧,要距离得很远很远了。 智慧二字,亦可以分别解说:智有真智与俗智;慧有闻所成慧、思所 成慧、修所成慧。真智是观察诸法的胜义,用以内照真如的理性;俗智是 观察世法的差别相,用以分别外在诸法的不同事相。闻所成慧是文字般若 ,由文字的方便作用,使我们悟解佛法;思所成慧是观照般若,由於观照 的得力,使我们的「始觉智」现前,如大梦初醒,了知自己的本性,原来 是佛,只要现在行持,将来必可成佛;修所成慧是实相般若,由於观照的 功深,惑尽情空,得「本觉智」,契证实相般若的理体,使自己修行得到 成功。说一个比喻,从文字般若,悟解佛法。如过渡获得了舟筏;从观照 般若,修行佛法,如过渡的驾驶工作;从实胡般若体验到本觉的理体,如 渡过了中流,达到彼岸的涅槃。这是说明了智和慧在修学佛法途中,外察 内照,各有不同的功用。 上面是把智慧分开来说,有真俗二智和闻思修三慧的不同;若把智慧合拢来说,则世法的俗智粗慧与般若的真智妙慧,有所不同,可分四种智 慧来说明: 第一种「常识的智慧」,是普通一般人的智慧。这种智慧,从普通见 闻觉知的常识而来,有对的,有不对的,不对的常识是有错误的,属於三 量中的「非量智」,对事物量度不准确,是错误的。如暗夜见绳,误以为 蛇;或隔山见雾,误以为烟,妄谓有火;或见瓶衣,不知是「所作性故」 生灭无常的,而认为是实有常存的。这都是错误的推断,落於非量智。但 亦有常识属於「比量智」的。如隔墙见角,比知有牛,隔岸见烟,比知有火。这种比例而知的常识,属於比量智是对的。第二种「推理的智慧」, 是科学家的智慧,属於「比量智」。因科学家凡对於一切事物的真实性, 不肯随便下判断的,要经过分析比较的研究正确,才把他研所得的成果加 以肯定。这种智慧是属於比量智。第三种「揣想的智慧」,是哲学家所运用的智慧。哲学家是注重从揣测推想中去建立他的理论。这种理论,有时 揣测推想有错误的,则属於非量智;没有错误的,那从经验上自己直接体 验到的,则近於「现量智」,是有多少真实性的。第四种直觉的智慧,是宗教家的智慧,多数是从直接的体验得来,具有真实性的。如学佛修禅的 人,从定中所见的真境,所以是属於「现量智」所摄。这因行者从佛教的 正知见中修养戒定内证所发的真智,在现前观照的事物上,获得直觉(直 接觉照)的智慧,彻见事物的真相,所以它是属於「现量智」所摄。如佛 陀的般若智,从直觉的证悟得来,是真正的现量智;以其所言不误,也叫 做「圣教量」的正智。 这四种智慧,前三种都是相对的真理,属於世间法;後一种宗教的现 量智,尤其是佛法的证悟,是绝对的真理,属於出世的佛法。这种智慧达 到最高峰,所谓「无分别智」,就是本经所说的实相般若。 从前有一个国王,因自己国内甚 宝贝样样都有,看得厌了,就派一 个大臣到世界各国去采买自己国内没有的宝物。这个大臣游观了许多国家 ,买不到一点宝物,因为所看到那些宝物,自己国内都已有了的。买不到 宝物,回国是难以向国王交差的,正为此事纳闷,忽见一间店中空无一物 ,只有一个老学究似的坐在那里,门口标的招牌是「卖智慧」。他很奇怪 地走进去问那位老先生道:「智慧也有得卖的吗」?答:「有的」。问:

  「那么几多钱才卖呢」?答:「智慧偈四句,银子五百两」。他感觉到价值太贵,但,转念一想,这是自己国家没有的东西,就付钱买偈。只听那老先生念智慧偈道:「遇事善思惟,莫遽发暴怒,今日虽不用,时至得大 利」。他买到偈,在回国的途中,背得很熟,因久别家乡,顺便先往家里 一转,正值晚上,从窗口望见妻子睡床前面放了两双鞋子,顿疑妻子不贞 ,大发火气,急要进去杀妻子;忽然想起智慧偈中的两句:「遇事善思惟 ,莫遽发暴怒」就把脚步停下一想,再望睡床一看,看见他的母亲撩帐子 从床上出来,并不是有什么男人。他大喜过望,就大嚷起来说:「这智慧 偈不贵不贵,值得值得,不但五百两,一千两银子也值得,如果没有这首 偈,我将误杀妻子,铸成千古的大恨」。现在所讲的般若智慧,正是无价之 智宝,若不修行,不但五百两银子买不到,就是五万两银子也买不到,唯 有自己从观点照般若修行,才能体验到那实相般若甚深的智慧与价值。

  5 粗陈般若的种类 在实相般若最高的理趣上,第一义谛,原无种类可言;而在行者所证悟的程度浅深,亦有种类可以分别。

  (A)二般若:是共般若和不共般若。前者名我空般若,也是三乘共证的 方便般若,後者名法空般若,是大乘不共教的般若,乃菩萨法门,不共二 乘所修的。智论说:共般若是通声闻、缘觉、菩萨、三乘共修共证的般若 ;不共般若是独菩萨法,为大乘了义之教,不与二乘共学的。

  (B)三般若:三般若有约横说的三种,和约竖说的三种。约横说的三种 ,是文字般若,观照般若,实相般若。一、文字般若的文字是用,通指一 切语言名相。这亦有二种:一种是显义理的文字,是指凡以名字语言诠表 一切事物意义者属之,一种是显境界的文字,凡从人心的思想观念,变现 一切境界之相状者属之。依此二种文字所发生的智慧,叫做文字般若。若 依佛法精义说,则从佛菩萨遗教所发生的清净智慧,都是文字般若,亦称 「真教般若」。二、观照般若是相,观有能观与所观,能观是能取之心识 ,即能观照的观智;所观是所取的义理文字和境界文字。若如实观知所取的 文字性空,而能取之心亦不可得,就是观照般若。依此行解相应的观照般 若,亦称「真慧般若」。三、实相般若是体,体本空寂,境自如如,只因 无明覆蔽,不自觉知;今於文字而起观照,豁破无明,如实了知能所本空 而不空,选出真如圆明的本体,就是实相般若,亦称「真性般若」。这三 种般若,是依心之相、见、自证三分而立:文字般若,依相分心而立;观 照般若,依见分心而立,实相般若,依自证分心体而立的。 若约竖说的三般若,是加行般若,根本般若,後得般若。加行般若是 初闻佛法,但有理解,顺起观行,始能与理解相应,到观行功深,求证实 相,就与根本般若接近;再加功用行,至能所空寂,心境两亡,证悟实相 ,就是根本般若。後得般若,是从根本智证真後所起设化度生的智慧,觉 行圆满,成就菩提,而起教化的胜用,皆属後得般若所摄。

  (C)五般若:

  一、实相般若,为所证之理,真如之体,离诸妄相。

  二、 观照般若是能观的观智,粗想为觉,细思为观,思惟观照,五蕴皆空。

  三 、文字般若,为能诠之教,以文字方便,说诸法门,饶益有情。

  四、境界般若,是理之所依,如观彻大地,皆成佛国,所谓「山河及大地,全露法 王身」。或「郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,尽露真如」。都是境界般 若所摄。

  五、眷属般若,是智之所属,由般若智推展出来的六度万行,一切善业,都是般若的属眷。因这些万行善业,都以般若为主体,才能成为出 世无漏的功德。

  6 波罗密多的名义

  梵音「波罗」,华译「彼岸」。「密」译「到」。「多」是语尾的拖 音,译如华文的「矣」或「了」的意义。合起来古文是「彼岸到矣」,白 话是「到彼岸了」。印度的习俗,凡做一种「功德圆满」,或一件「事业 成办」都叫做「波罗密多」。但般若波罗密多里面含有三个意思:

  一、普 通人做事完了,或求学毕业,皆非究竟波罗密多;

  二、普通人做事到底, 谓「到死方休」,如杜甫的「句不惊人死不休」,亦非究竟波罗密多,因 死了亦未休,尚要轮回;

  三、佛弟子依般若修学佛法,断烦恼,了生死得 到究竟涅槃,才当得起波罗密多这个高贵的名。 波罗密多共有六种,亦叫做「六度」,能度「六蔽」,即布施度悭贪 ,持戒度毁犯,忍辱度瞠恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。现在略释名义,以作参考:

  (A)布施波罗密:布施梵音「檀那」。

  布施度有三:一、是财施,以财 物济众利生;二、是法施,在世法以谋生技术,传授他人,在出世的佛法 ,则以讲经说法,济众利生;三、是无畏施,以善巧的方便,使众生远离 恐布,得大无畏。

  (B)持戒波罗密:持戒梵音「尸罗」。

  菩萨持戒度有三:一、是摄律仪 戒,誓断一切恶,无恶不断;二、是摄善法戒,誓修一切善,无善不修; 三、是饶益有情戒,誓度一切生,无生不度。

  (C)忍辱波罗密:忍辱梵音「羼提」。

  忍辱度有三?一、是耐怨害忍, 虽遇怨害,无有瞠心;二、是安受苦忍,对诸苦恼,不生怨嫌;三、是谛 察法忍,於诸义深,不生难心。

  (D)精进波罗密:精进梵音「 离耶」。

  精进度有三:一、是披甲精进 ,用功断惑,如披坚甲,冲锋陷阵,不畏艰难;二、是加行精进,加功用 行,充备资粮,勤修不退;三、是无厌足精进,进修无厌,不安住一地, 不乐居二乘。

  (E)禅定波罗密:禅的梵音「禅那」,华译「静虑」,即思惟修。

  禅定度有三:一是安乐住,於禅定中一心住定,平等任持名等持,即等持已, 复引之转入定境,名等引;已入正定的境界,得安乐住,则名等至;二是 解疑,得安乐住已,不贪著觉观的享受,舍离至於无念,可於定中解除一 切疑惑。三是究竟无念,工夫至此,常安住法性无分别的三摩地中,证法 性空,无住无著,故能究竟无念,於定自在。

  (F)智慧波罗密:智慧梵音「般若」。

  智慧度亦有三种:一、是闻所成 慧,由闻法了解,得生胜慧了,二、是思所成慧,由如理思惟抉择,而起 观行;三、是修所成慧,由思而修,亲证其境;若不真修,如说食不饱, 不得实际受用。 复由般若度开出四度:一、方便波罗密,有回向方便,将自己所修善 法,回向广大菩提;拔济方便,以种种善巧方法,拔济众生苦恼;教化方 便,随顺众生所乐,以种种方便,现身说法。二、愿波罗密,愿度众生, 有四大愿力,成就一切众生;愿求菩提,供养诸佛,得成正觉。三、力波 罗密:具足思择力与修习力,精益求精,力上加力,以图进取。四、智波 罗密,此智比前般若智度更为进步,能知一切法的真实性,能知一切如来的智慧力,所说佛智与世智不同,有漏智与无漏智区别,以至此智为无漏 净智的极则。故此智所起的圆满作用有二:一为受用法乐的智慧,即根本 智;二为成熟有情的智慧,即後得智。 由六度的第六般若波罗密,开出方便、愿、力、智四度,成为十波罗 密多,如其次第,十度是为配合十地菩萨所修的十波罗密多妙行。

  7 分析心识的种类 上面说过,般若心经的心字,俗人不解其义,往往读破句,变成了「 多心经」;其实应念「般若波罗密多心经」,一句读下来,中间不可中断 ,若中间要停顿应在「般若波罗密多」停顿,下面接念「心经」二字亦是 可以的;决不可以念错为「多心经」,那就成了笑话。 华严经说:「三界唯心,万法唯识」。解深密经说:「诸法识所变, 唯识现」。佛教说万法唯心造,对於这个心,非常重视。它的种类很多, 唯识学上列有八识,或分作心,意,识三类。真谛三藏译有九识,即加一 白净的庵摩罗识。诸经分析此心,约可归纳为五类来说明:

  一、肉团心,这是物质的心,由地水火风四大组成的,如生理学上所 说的心脏。中国象形造字,篆书心字,犹如动物的心脏,为全身的总枢。 据生物学家的生理考察,心脏掌理全身血液流动,心脏健康,则全身生活 灵敏,心脏若病,则周身皆病,生命亦停止。瑜伽论云:「人受胎时先生 心脏,次第生百骸五官;死时心脏最後冷了,则生命一切活动皆停止」。 但此肉团心是物质的,假名为心,实非真心,而众生不知,错认为心。楞 严经说:「众生颠倒,认物为己」;或认贼作父,便是指的这个肉团心。

  二、缘虑心:是第六意识攀缘六尘境界的妄心,日常思恶作恶,思善 作善,都由此虚妄意识为中心。楞严经说:「尘有则现,尘无则亡,离尘 无体,纯属妄想,而非真心,凡夫暗昧,误认为心」。圆觉经谓:「众生 妄认六尘缘影以为心相」,即指此攀缘的妄心。

  三、思量心:即第七末那染污意识心,o?思量第八识的见分为我, 计执五蕴假相,执有实我实法,看不破,放不下,世界与人生的种种人我 是非争斗,都因此识思量执我的心理作祟而来。

  四、积聚心:即第八阿赖耶识心,此心无始以来,集起许多的善恶的功能种子,由於业力的熏习,遇缘即变起根身(人生)器界(宇宙)的现 象诸法。所以这个心是人生宇宙的本体,具有真妄两种原素,真即指下面 第五种真如心,妄即指这个虚妄的阿赖耶识。故起信论说:「真如无明和 合而成阿赖耶识。」所谓「真妄同源」,即指此识而说的。

  五、真如心:真是真实,指诸法的体性离诸虚妄而说;如是如常不动 ,指法性常住不变不改,不同法相生灭变迁。成唯识论卷二说:「真谓真 实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。」故真如心,就是自性倩净的心, 与佛性法身,如来藏,圆成实性,是同体而异名。古德有说:「真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。」这智是转识成智的智,也 就是灵明洞彻的真如心的别名。 在佛学上分析这个心,有上列的五类心:但这五类心,只是从心的不 同角度上看有此不同,并非都是心经上所讲的心。若以心经的经题是「从 法喻立名」来说,其中只有「肉团心」与「真如心」,是与心经的心有多 少关系的,说明如下:

  一、从心经「以喻立名」上说,则与肉团心的心脏有关。因心脏是我们全身的中心,比喻大般若经是大乘佛法的中心,而般若心经,又为大般 若经的中心,故以心脏的重要性,来比喻般若与佛法的重要关系。

  二、从心经「以法立名」上来说:此法即是般若波罗密多的心法,则 此心与真如心有关,因真如心即是实相心,实相心即是实相般若。实相无 相,不但无相,亦是无念,无念即是「菩萨行深般若波罗密多时」,照见 诸法皆空的无所得心。无所得即是解脱,解脱即是涅槃,涅槃即是到彼岸 ,到彼岸即已心不著相,心不著相,即是般若的真空实相。所以这个心, 即是真如心、亦即本来清净的菩提心,或般若心经的心要,亦无不可。 这个般若心从真心上来说,也即是禅宗的涅槃妙心,连磨祖师「以心 传心」的心。指月录卷一说:「世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然 ,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊乃曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相 ,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩词迦叶」。这个付与迦叶的涅 盘妙心,也即金刚经所说的无住心,心经所说的无所得心。所以杨仁山居 士说:「达磨一宗,专弘般若,六祖称为学般若菩萨」。则此般若心,是 人人皆有,个个具足的自家宝藏,非外来之物,是自心本有的功德法财。

  唐朝慧海禅师参礼马祖道一,祖问他:「从何处来?」答:「从越州 大云寺来。」问:「来此将做何事?」答:「来求佛法。」祖曰:「自家 宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法?」师有所省 ,礼拜再问:「那个是我慧海的自家宝藏?」祖云:「即今问我者,是汝 宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何须向外求觅?」师於言下大悟 ,识自本心。这即是当下省识此般若真心,自己本来具足,不必枉向他求 。正如慧思大师所说:「道源不远,性海匪遥,但向己求,莫从他觅,觅 亦不得,得亦非真。」这样,我们现在听讲般若心经,学习佛法,不须向 外追求,但向自己内心反省,观照思惟,便能得到一个著落处,休歇处。

  8 本经和十二部经

  经之一字,平常呼为「契经」。契是契合相符的意思。凡是经典里所 说的义理,必是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机。或经是镜义,喻 镜能照出人之污点。我们如读佛经,便知自己三业不净的污点。经亦作径 字解,径是路径,识路径才能达到走路的目标。如研读佛经,认佛理,才 能知道人生应走的路向,而达到应达的目标。 佛陀一生所说的经典,依义类别有十二种,亦称十二分教:

  1.修多罗,或素咀览,义译「法本」。依文体言,约如散文,亦有长 行。今所讲的心经,属於此类。

  2.只夜,义译「重颂」,在长行後加些偈颂,重宣其义。有可叶韵,如 中国之古诗;亦有不叶韵,听其自然的压韵。

  3.伽陀,义译「孤起」,全篇皆偈颂的裁体。

  4.尼陀那,义译「因缘」,说的或人或事的始末因缘。

  5.伊帝目多,义译「本事」,说佛弟子一生一世或多生多世的历史掌故。

  6. 多伽,义译「本生」,佛说自己过去在因地中多生多世修道弘法 的历史。

  7.阿毗达磨,义译「未曾有」,言经中妙义,闻所未闻,言所未言, 得未曾有。

  8.阿波陀那,义译「譬喻」,以喻为主,寓法於喻中。

  9.优波提舍,义译「议论」,有经以议论为主题,议论佛理,收集成经。

  10.优陀那,义译「 无问自说」,佛法本来非请不说,但亦有例外,如 阿弥陀经,是因机缘到了,无人请问,佛自宣说的。属於「佛为众生作不 请之友」一类。

  11.和伽罗,义译「授起」。如佛於法会中,授记何人,将来於何时何 地成佛。经过佛陀亲口记载,将来必定成佛无疑。

  12.毘佛略,义译「方广」,即说方等大乘的义理,广大平等,性相因 果,无所不讲。 这十二部经:有从文字性质立名的三种,为法本,重颂,孤起;有从 事实立名的八种,为本事,本生,因缘,譬喻,未曾有,无问自说,授记 ,论议;有从所表之理立名一种,为方广,亦有人说:修多罗,伽夜,伽 陀三部,为经文上的一种体裁,余九部,是从其经文所载的别事而立名。

五 译本与译者略历 唐三藏法师玄奘奉诏译

  1 译本的略史

  本经从梵文译成华文,自南北朝至宋朝,大约共有九种译本。今略列 於左,并叙其内容的同异:

  一、摩词般若波罗密多大明咒经 西历402 姚秦(弘始四年) 鸠摩罗什译

  二、般若波罗密多心经 西历649 唐(贞观二三)玄 奘译

  三、佛说般若波罗密多心经 西历700 唐(中宗时)义净 译

  四、普遍智藏般若波罗密多心经 西历733 唐(开元二六)法 月译

  五、般若波罗密多心经 西历790 唐(贞元六年)般 若等译

  六、般若波罗密多心经 西历850 唐(大中时)智慧轮译

  七、般若波罗密多心经 唐法成译

  八、佛说圣佛母般若波罗密多经 西历980 宋施护译

  现存以上八种译本(唐菩提流志及实叉难陀二译今缺不存)的异同, 据今人所考,约有三说:

  (A)依译文大概分别:玄奘与义净译本,文字全同;唯净师於本经末增 「诵此经破十恶五逆九十五种邪道」等五十三字,是说诵此经的功德,乃 属於流通分;般若译本与法成译本,文字亦大略相同。

  (B)依三分具缺分别:什译本与奘译本,皆只译正宗分;而略去序分及 流通分;余六译本,三分具足,但文字亦详略不一。

  (C)依说经者分别:法月译本谓此经乃观自在菩萨,请佛向大众宣示般 若深法,所以此经为佛所亲说;般若及法成译本,谓此经乃佛深入甚深三 昧时,舍利弗欲闻般若深法,就请观自在菩萨为他宣说这部心经;施护为 密宗高僧,故其译本谓此经乃在佛入三昧时,以威神力,令观自在菩萨说 此经。这样说来,此经虽为观音菩萨所说,亦等於佛陀授意而说的。且经 中直呼「舍利子」名字,皆为佛呼弟子的口气,非菩萨语气,亦足证明此 经为佛所说。 诸译中以奘师译本最正确、最稳妥,文字亦最简明工整,故特别单行流通,为人所爱读,历来各宗法师,亦多以此译为讲本及注释;现在我所 讲解,亦不例外。

  2 译者的简历

  唐、是朝代。李渊三世仕隋有功,至隋恭帝将中国天下禅让於李渊, 为唐高祖,建都长安,国号曰唐。 三藏,是指全部佛法有经、律、论三藏。经为佛说,律是佛制,论有 佛在经中所议论的,但多数是佛弟子所造,分有宗经之论和释经之论。 法师、是以三藏法自师,亦以三藏法师人,上弘下化,称为法师。今 出家者,目不识丁,愚不可及,未明佛理,亦称之为法师,或自称法师, 以误为正,正是末法现象。今奘公博通三藏,译讲利人,才能当此嘉号。 其平生轶事甚多,略志於下:

  (A)考官赏识:奘师河南偃师人,俗姓陈。师十三岁正逢国家度僧,以不足岁数,徘徊考场不去。考官郑善果问其故,及出家志愿为何?彼答: 「远绍如来,近光遗法」。郑嘉其志,破例许度为僧。

  (B)遍访明师:俗语谓:「出家不参访,菩萨未开光」;但出家後,须从剃度师学戒究理五年有得,才可出外参访。奘师随其兄长捷,出家於净 土寺,继之参访国内名德,於经论犹多问题,非求梵文原本,难以解决, 乃於贞观三年,适逢年荒;开放难民出关,乃随之出国,潜行觅食,西游 求经,取道哈蜜,越天山,渡流沙,过雪岭,经七年抵北印,遍访明师, 学习唯识,入那烂陀,亲近戒贤,尽传其法。

  (C)生烹祭天:师由中印东南行,将过?,被贼所俘,贼欲选相貌英 俊庄严者,生烹祭天。师美中选,自分必死,唯诵梵本心经,及观想弥勒 菩萨,忽飓风四起,贼船覆没,余贼恐怖,不敢害师,忏悔顶礼,亲释其 缚,得以重生。

  (D)师徒因缘:师所参访的善知识甚多,而以那烂陀寺的戒贤论师为最 。时戒贤论师,年已百六岁。当师未抵印度,戒公患病如刀刺者三年,欲 不食而死,梦文殊菩萨告之曰:「汝夙为国王,多害物命,故得此报。将有中国僧人来此求学,汝当以法尽授之,使彼东归流通大法,汝罪可灭, 其病可愈。」戒公因此忍痛相待。奘师既至,喜极而泣,拥奘师曰:「吾 忍死以待子久矣」。

  (E)十师之一:戒公主讲那烂陀寺,门下数千人,精通三藏者十人,师 为十人中之一。为授瑜伽师地论,历十五个月方毕;再讲九月,深究五年 ,犹不欲东归。其为学之苦心孤诣,令人五体投地!後复东行经十余国, 谒龙猛所造古寺,拜观音菩萨住处,参礼胜军论师,再学唯识二年,一夕 得菩萨示现,告以十年後戒日王崩,印度将乱,始决意作东旋之计。

  (F)战败为僧:时南印度有小乘论师,造破大乘七百颂,呈戒日王,愿 与大乘论师辩议决胜,王乃致书戒贤,请派四人赴会。戒公因派海慧、智 光、师子光及奘师共往。未行,忽有外道书四十条义,悬於寺门。来求论 难,倘论不胜,当斩首以谢。奘师挺身而出,与之诘辩,外道词穷,愿自 斩首。奘师谓吾教慈悲,不随便杀害,乃命皈依为僧,免其自死。外道生 大感激,乃为奘师述破大乘七百颂的内容。师既知其说,乃作「破恶见论 」三千颂破之。

  (G)拜大乘天:戒日为普扬奘师之论辩,乃在曲女城召开无遮大会,敕 告天下。当时到会者万余人,沙门外道,悉共与会。奘师升座标宗曰:「 真故极成色,定不离眼识」。意谓:「本体界之真,乃因极微堆积而成物 质;定中的境界,仍须仗眼识始能观看」。牌悬十八天,无有能问难者, 与会论师,尽皆箝口,大乘佛法於是大盛印度,奘师亦名布五天,被尊为 「大乘天」。

  (H)松知东归:奘师在唐太宗贞观三年赴印度,十九年回长安,其中十七 年,在印游访一百三十多国,学其文字语言。归得梵文经本共六百五十七 部,太宗欢喜赞叹,乃敕令於弘福寺大开译场,历二十年,先後於弘福寺 、玉华宫,共译经七十五部,一千三百三十五卷。闻其赴印时,众问何日 归来?师笑指屋旁之松树说:待此松首东向之时,吾即归矣。至其归时? ?贞观十九年,松首果然东向。大众皆嚷师将归矣,果然於是年归来了。

  (I)痛失国宝:高宗麟德元年,师示疾。於二月十五日中夜疾重,师口尚诵心经之「色蕴不可得,受想行识不可得,眼界不可得,乃至意识界不 可得,无明不可得,乃至菩提不可得,不可得亦不可得」。後命左右同称弥勒如来佛号,右胁安卧而逝,世寿六十有五。帝闻其逝,三日不朝,悲 叹曰:「朕失国宝!」奉安陕西白鹿原,满朝文武百官及百姓送殓者逾百 万人,法缘希有,千古景仰!

六 圣者的自在生活 观自在菩萨

  凡是佛经,都有序、正、流通三分,等於普通论文的绪论、本论、结 论。本经没有头尾,开始就先提出「观自在菩萨」的圣号,那 本经究竟 是谁说的呢?是观音菩萨说的?抑是佛陀说的?若是佛陀说的,为何经首 不安「如是我闻」等六种成就的文句?若是菩萨说的,那 全部般若经( 包括小品、放光、光赞、道行、仁王、金刚、天王、文殊等八种般若)共 有七百四十七卷,都是佛陀说的(佛讲般若经达二十二年的长时间),为 何这般若心经却是菩萨说的呢?有关这一问题,在上节「译本与译者略历 」中已作三种说明:法月译本谓此经是菩萨请佛说的;般若及法成译本,谓佛入甚深三昧时舍利子等要听般若法,请观音菩萨说的;施护译本谓佛 入三昧时,以威神力令观自在菩萨说的。如云:「於是具寿舍利子承佛威 神,白圣观自在菩萨摩诃萨言:善男予!若欲修般若波罗密深妙法门者, 作何修习?於是菩萨始呼其名而告之」。是则此经是佛加被菩萨所说,亦 等於佛陀自己之所说。况大般若经中有「学观品」,其中有文句完全与心 经相同,可见心经是佛说的。因心经是从大般若经中的学观品抽出来,是 大般若经的心要,大般若经既是佛说的,心经自然也是佛说无疑。而讲此 经者,有以为是菩萨所说,是因什奘二译仅译正宗分,略去序分与流通分 ,没有首尾,所以看起来好似菩萨说的,其实是佛说的。如「舍利子!是 诸法空相」,都是佛呼弟子的口气,不是菩萨呼罗汉的语气。况佛是诸部 般若的说主,本经是佛说是最合情理的。 「观自在」是唐时新译,旧译「观世音」或「光世音」。八十华严探 玄记说:译观世音是偏重语业立名,因说法或称念时,以用语言为多,有 语言才听到音声;「光世音」是偏重身业立名,因菩萨度人常放身光;译 「观自在」是从修证解脱得名,三业清净,成为三轮不思议化,摄物无碍,得大自在。又简称「观音」,据说是因唐太宗名李世民。为避讳,略去 世字;或中国人性喜简厌繁,观音简称,呼及顺口,便把世字略去了。 观世音的梵名,阿缚庐枳帝湿伐罗(AVALOKITESVARA)。又梵语 「毗钵舍那」,华译为「观」。观深般若,性空无碍,故能得其自在。华严三八卷说菩萨有十种(璎珞谓之十明)自在:

  1.寿命自在:菩萨超出三界烦恼,已无生死寿夭,长短不拘,延万劫 而不长、促一念而不短。

  2.心自在:凡夫妄识用事,心随境转,不得自在;菩萨真心无碍,已 融其境,故得自在。坛经说:「心能转物,即同如来」,菩萨功同如来, 故能於心得其自在。

  3.财自在:即资具自在。菩萨於境无碍,随所乐欲,於诸资具,得大 自在。如搅长江为酥酡,变大地为黄金,不算什么一回事。凡夫贪财,不 得自在。如吕洞宾参黄龙禅师悟道後,为化世人病在何处,看见一个小孩 ,试问他要什么?他说要钱。吕就以指头点一石成金,给他;谁知小孩贪 财,不要黄金,而要指头,你看贪得多么好笑。

  4.业自在:业指净业,才能自在;垢业缠缚,不得自在。菩萨以弘法 为家务,利生为事业,应机设化,利济自如。

  5.受生自在:菩萨随类受生,广度有情,随缘示现,人或非人,随意 所作,自在无碍。

  6.胜解自在:菩萨於佛法中自得胜解,了彻胜义;亦为他说,令他普 得胜解,了彻胜义。

  7.愿自在:凡夫有愿,难得自在做到,就成虚愿;而菩萨发愿要做的 事,必得圆满成遂,无「心有余而力不足」的感慨。

  8.如意自在:亦作神力自在,菩萨具大神通,随意生身,意到何处, 即生到何处,变化自如了无障碍。

  9.法自在:菩萨能修行一切法,亦能演说一切法,普令众生,受法圆 满。

  10.智自在:菩萨具大智慧,善说法要,辩才无碍,众生爱乐,欢喜受 化。

  菩萨梵语「菩提萨埵」,华译「觉有情」,或「大心众生」。三觉具足,自利利他。奉行三戒,圆成佛道:持摄律仪戒,摄善法戒以自利;持 饶益有情戒以利他。自他两利,福慧庄严,究竟佛道,得大解脱。 观自在可作二解:

  一、别指观音行深般若,以智洞达人生真谛,空有 双照,於诸法中得其自在。

  二、通指一切高位菩萨,观空法性,解脱苦缚 ,无有障碍,都具十种自在。

  本经是指前一种,即观自在菩萨,是观音菩萨的别名。 观自在菩萨的能观自在或不能自在,完全在乎菩萨修观般若工夫的深 浅不同,而有自在与不自在的境界差别。凡夫未悟,有障有业,名不自在 ;圣者悟道,无障无碍,故得大自在。在菩萨本行经里,记载过去印度在 应现如来时代有一个坐禅比丘,工夫相当深,能与身上生的虱子谈话。他 在坐禅时,虱子在身上爬来爬去咬他,他不堪骚扰,就与虱子订下条约, 要他遵守法则:在他静坐时,要虱子隐身休息,不好出来活动打扰他,在 他不坐禅时,它可出来活动,怎样咬他都听它自由。虱子守约,双方相安 无事,而虱子因过的生活有规律,能守时,有秩序,又合卫生,所以养得 又肥又白,好生高兴。不料一天忽然来了一只跳蚤,看到虱子养得又肥又白,而自己却又黑又瘦,心中非常羡慕地说:「虱子姊!到底你有何法, 能把自己养得又肥又白?」虱子答说:「我遵守上人所订的条约:上人坐 禅我休息,上人休息我出来活动,生活起居有时,合於卫生,所以养得又 肥又白了。」跳蚤说:「我求求你,可怜我又黑又瘦,答应我加入你的团 体,跟你学习,好吗?」虱子说:「跳蚤弟,只要你能守法,跟我一起生 活是可以的。」到比丘坐禅时,谁知跳蚤消化力很强,已很饥饿,嗅到比 丘阵阵肉香,垂涎欲滴,禁不住跳出来咬了几口,比丘定中惊起,以为虱子 不守法,赶快把衣服脱下,要捉虱子定罪,谁知动作太快,太紧张了,把 衣角触到身旁的火炉,燃烧起来,虱子和跳蚤,顿时都遭劫了。这也证明这 个禅师虽有定通力,能与虱子订条约,教他守法,可是工夫不够,仍有触 怒的烦恼,所以还不能观法自在,而得逍遥。 现在再讲一个修观工夫能观自在的禅师。日本在德川时代,有一位白 隐禅师,道行甚高,似已到了「行深般若,得其自在」的境界,名满全国 ,无不景仰。当时有一位权势高贵的将军,全家大小数十人都皈依白隐禅 师座下,是一个虔诚的佛教徒。一次他的爱女和一青年恋爱相交而怀孕,父知其事,有败坏家风,怒不可忍,责问其女,此孽种到底是谁所为?女 知其父秉性燥急凶猛,若说实话,必与青年俱被打死,想到师父慈悲,或 能救命,就答:「是师父白隐所为的。」其父听了火冒三丈,大骂师父骗 人,急奔寺中,不问皂白,把白隐打得头破血流而归。白隐莫明其妙,不知 究竟是甚 一回事,一句话也不出,只是默默无言。後来小姐生了小孩, 将军怒气末消,又去向白隐找麻烦,把婴儿丢与白隐说:「这是你的孽种 ,你拿回去养吧!」白隐慈心,不忍见婴儿死而不救,就把他抱过来养,但 无奶可买,婴儿小命难保,只好朝晚抱出抱入,向人求奶,不顾名誉扫地 ,听尽冷讽热嘲,都不在乎,还是救活这条小生命要紧。 当时那位留下孽种而逃走他方的青年,在外浑过了一个时期,静静回 来暗中向小姐打听风声,问起那个胎儿如何处理?小姐把嫁祸白隐禅师的 经过,具说一番。这青年也是皈依白隐禅师的弟子,听到师受冤枉,大哭呼 冤,心中感激,又是惭愧,大叫对不起师父,良心发现,就与小姐同去向 将军自首,承认那婴儿是自己所为。将军听了大惊失色,几乎晕过去,如何 会冤枉师父,冤枉好人!乃率全家老少赴寺,跪在白隐禅师面前,痛哭流涕,哀求忏悔。一对青年夫妇,亦对禅师说:「孩儿是他俩的,不是师父 的。」禅师就说:「孩儿既是你们的,快抱回去吧!」白隐交还了孩儿, 如无其事。这因他的修养工夫很深,其心无碍,没有烦恼,故能得大自在; 同时因他已体验到甚深般若,性空无相,故不动声色,如无其事,与上面 说的那位和蚤虱相处而未能无相,心有所碍,不得自在的禅师,工夫深浅 ,自然有所不同了。

七 五蕴皆空的真义

  行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空 「行深」,是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧。约浅深的程度 说:修四谛,观十二因缘,是浅行;修六度至「无智亦无得」,或历住、 行、向三贤位和十地圣位而证佛智,才是深行。前者是以智进趣名行;後者是 以达到佛位的佛智,都无得名行。意即无所行而行,无所得而得的甚深妙行。 又行深般若者的所知所见,都是难知难见的佛知佛见。如唯识宗说有三量:以五根所接触的为现量;由意识推度而知的为比量;凭信仰而得的 为圣教量。三量是正的,倘有错的,谓之非量。今此深行,都属佛知佛见 的现量境界,凡夫难知难见,为故以其行为「甚深」。「时」,是指菩萨 行此般若深行时,以此最高智力,当下「照见五蕴皆空」,契悟空无所得 的理性。 五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是积聚义,凡积聚之物, 因缘所生,必会消散,故知其空。又蕴亦译作「五阴」,阴是盖覆义,由 此五阴积聚的业报之身,盖覆了我们的真如佛性,所以长沦苦海,生死不 息;若观空五阴,当体明心见性,解脱自在。所以观世音菩萨行深般若, 照见五蕴皆空,得名「观自在」;其他的一切菩萨,凡有此观照法空的工 夫,亦都可得名为「观自在」菩萨。那么,五蕴是怎样才能观空呢?这是 唯证方知的境界,为方便初机,略释如下:

  一、观色蕴空:色蕴的色,是指一切有形相的色法,是属於物质的, 不可误为色欲之色。色法的定义有二种:一是质碍义,凡是物质的东西, 必定是互相阻碍的。如我前面有一张桌子,我的身体就被阻碍,要向前进,便不能通过。二是变坏义,凡是物质所成的东西,一定会变坏的。如一 只茶杯拿在手中,不慎堕地,便会碎坏了。因此,经过智慧的分析与观照 ,由种种色法所聚的色蕴都是假名无实,犹如聚沫,空无自性。

  二、观受蕴空:受是领纳义,是五遍行心所中的受心所。对於接触的 外境,领受而纳入心中,生起顺利的、相违的、俱非的感觉,有苦、乐、 舍三受的分别。如五根摄受外面美味妙香而可爱境,就生起乐受;五根摄 受污秽痛楚而感到悲痛的逆境,就生起苦受;五根接触外面与自己不相干 的境象,非苦非乐,苦乐俱非,就生起舍受。又自意根所接触的外界尘相 ,约五俱意识则属色法,约独行意识则属心法言之,则有喜受、忧受、舍 受的分别,即意之所好的为喜受,意之所恶的为忧受,意无所著,好恶俱 非的为舍受。苦乐与忧喜,同为感受之作用,所不同的,苦乐二受是由外 境促成,其相为粗:喜忧二受发自内心,其相为细而已。若能观知这些顺 、违、俱非之境,都是虚妄不实,如水上的泡,便知受蕴是空了。

  三、观想蕴空:想是构想义、取像义。如人对境思虑,不令即散,即 此境相,想了又想,思之再思,洄溯过去,憧憬未来,而施设种种名言,名之为想。如看见一朵紫色花,缘计此花非淡红,非深红,即由此想攀缘 计度分别而取其相,名为非淡红非深红的紫色花。这即是於境取相的意义 。经中喻如渴鹿追逐阳焰,以为阳焰是水,可以解渴,结果徒劳无益,不 解其渴,反增其累。由此观之其想,虚妄是空。如小乘行者,皆执五蕴为 我,而在五蕴中,尤以受想二蕴,最易令人生起我见,执著於我,故小乘 必须要修灭受想定,破除我执,悟契我空涅槃,才能证得阿罗汉果。

  四、观行蕴空:行蕴的行,是迁流义,是造作义、一切造作的东西都 是迁流不停的。在变迁不停的过程中,造诸行业,谓之行蕴。一切众生三 世迁流,轮转不息,皆由生、住、异、灭等行相的变动不定而来;由未有 而有,因缘辐凑而出现,叫做生;既生之後,在停留的阶段叫做住;在住 中不断地推移变化无常,叫做异;结果由有变无,不能存在,叫做灭。在 此一切生灭的四种行相中,迁流相续,其所造作的一切,叫做行业。凡夫 由迷於诸行四相迁流之境,生起执著,决定所作,表现於行为的,叫做行 蕴。经喻行蕴如芭蕉,芭蕉剥尽始知空,观行蕴迁流不息如芭蕉心空无实 ,便会悟入行蕴空幻的境界。

  五、观识蕴空:识是了别义。广五蕴论云:「云何识蕴?谓於所缘, 了别为性。亦名心,能采集故;亦名义,意所摄故」。此中含义,识有三 类:第一名识,是指前六识,了别为性,乃能了别六尘的粗相,名粗了别 ;其细了别,则属於七八二识,因此二识,行相内转,极多深细。第二名 意,即指第七末那识,名染污意,无始以来o?思量第八识的见分为我, 人生一切秽污浊乱的现象,皆因此识执我执法而来。第三名心,集起义, 指第八阿赖耶识,其义为藏,有能藏、所藏、执藏三义;尤在能藏一切诸 法的善恶种子,保持不失,众生一切善恶轮回的业果报应,皆由此识的持 种功能而来。此八识中以第八阿赖耶识为根本识,内变根身,外变世界, 就由此幻识幻现此虚妄不净的人生世界。 识蕴之执著,在执根身有我有法,在前六识生起後天的分别我执和分 别法执;在六七二识,起先天的俱生我执及俱生法执。能从观照般若观空 前六识,分别二执即可破除;倘更空俱生我执,则达小乘极果,成阿罗汉 。唯俱生法执未破,识蕴仍在,故必待法执全破,始能尽空识蕴。

  佛学以此五蕴,为组成我们身体的要素。色蕴是物质的形体,其他四蕴是无形的精神作用。凡夫多数执著身体为我,以心为形役,为了这具身 体,追求享受,造业受苦。中国的哲学家老子亦说:「吾所以有大患者, 为吾有身,及吾无身,吾患何有!」老子的知识,已比一般凡夫高明,已观察到身是大患,一切灾难都是由我身所造的;只是他还没有找出为什么无我的理由。有人说他的「及我无身」的思想,已接近小乘佛教的我空; 但他也只有理论,还没有佛法在修养上内证无我的观法,所以仍未悟达无 我的真理。 印度的外道哲学,多数囿於有身有我的思想范围,所以终难了悟人生 彻底无我的真相,解除惑业的桎梏。他们执我的成见很多:或计一身一我 ;或计一身多我;或计色大我小,我在色中;或计我大色小,色在我中; 或即蕴计我,或离蕴计我等等,都离不了执著蕴身有我的知见。其实五蕴 诸法,都是众缘所成,缘生性空,那里有我有得?退一万步说,即使真的 有个固定不变的我,也应该每个人只有一个我才对,决不应有好多个我! 如执五蕴身为我,这五蕴已有五个,究竟以那一个蕴为我?若每个蕴都有 一个我,那 五蕴就有五个我了;若连其他诸法亦都有一个我算起来,那 一个也是不对,如有人打我的手,我手知痛,即知我在手痛处;但若多人 一齐打我的头、背、肚、脚等各处,各处同时知痛,同时皆有一个我在, 岂不是一身又是有好多个我,那里只有一个?既是一个,为何各处皆能知 痛,可知我有好多。外道又转言道:我只一个,犹如猴子,跳得很快,所 以各处同时被打,同时知痛。这真是笑话之极。我们一身中那里来这许多 的猴子?其实比如猴子的,应该是我们那心猿意马似的意识。这意识是虚 妄无性的。佛经中把它比作幻师变出的幻术,本是虚妄,那有实质,所以 在那里面,是找不到有什么固定存在的我可得的。因此,观自在菩萨修养 到「行深般若」的时候,便了悟无人我,亦无法我,证实了「五蕴皆空」 的真理。诸法不出五蕴,五蕴空故,诸法亦空了。

  从前有一个行脚僧,经一村庄,天晚求宿。村长告以僧人不宜住在俗 人家,此地只有一破庙,可供借宿;但庙中有鬼,你敢住否?僧不便说自 己怕鬼,只好说敢住。他去庙里,睡在神桌下面,到半夜时,忽见一小鬼 拖一死尸进来;正欲食尸,忽又来一大鬼,争吃死尸,说这个尸是他拖来 的,小鬼则说自己拖入来的。两鬼诤论不休,小鬼忽见神桌下有僧,乃指 向大鬼说:「可请此僧证明,他是看见我拖尸进来,尸不是你的」。僧听 得发抖,要他证明,不知怎样说才好?他想两鬼都凶恶,说真话说假话, 恐都不免一死,不如说真话吧!於是就说:这尸是小鬼拖进来的,应该是 属於小鬼的。大鬼听後暴怒,认为僧人不帮他的忙,就拔出僧的左脚来吃 ,小鬼即把那死尸的左脚抽出来补回僧的左脚。大鬼吃完左脚又拔出僧的 右脚来吃掉,小鬼又抽出尸体的右脚,补回僧的右脚。随後左右手等都被 大鬼吃去,小鬼又都拔出尸体的左右手等补回僧体。吃完整个身体,两鬼 走了,僧想自己全身都已被鬼吃光,换来的是死尸的假体。到天亮走出庙 门,疑团重重,边走边念:「我的身体是假的,我在那里?我在那里?」 不断地念,刚被一修道的高僧经过听到,就对正他大声说:「无我呀!」 一语道破,僧便省悟。我们的身体亦是一样假的、无我的,不可再执迷不悟了!

八 观空所得的利益

  度一切苦厄 这是由於观空五蕴,所获离苦得乐的利益。我们多生以来轮回生死的 根源,由於无明不觉,起惑、造业、受报,在惑业苦三道中滚来滚去,从 未停息。苦,就是身体所受的苦恼,能逼迫我们的精神,使身体不自在: 厄、是灾难,所碰到的祸患和危险。佛法以轮回六道为大灾难,以堕落三途为大险厄。凡是遇到祸患或灾难,多会使我们受苦的。但是受些什么苦 呢?苦有几多种类呢?佛经说有二苦、三苦、八苦等无量诸苦:

  (A)二苦:一是身苦,即肉体上的痛苦,有饥寒,痛痒,疲劳等苦;二 是心苦,即精神上的痛苦,有瞠怒、憎恨、嫉妒、忧虑、哀悼、恐惧、沉 闷等苦。这些苦,贫穷的人固然有,富贵人亦是一样地有的。

  (B)三苦:照普通的说法,三苦就是由物质上来的求不得苦;由精神上 来的不愉快苦;由自然界来的风霜雨雪,水火天灾等苦。照佛法说的三苦 ,是苦苦、坏苦、行苦。

  一、苦苦,是指我们由造惑业招感的这个身体, 本来已是众苦交聚,又加上人祸横生、环境逼迫,苦上加苦,谓之苦苦。

  二、坏苦,是指乐境变坏的痛苦。人处顺境则乐,则乐境变坏,乐极生悲 ,其苦更甚。如穷人粗衣淡饭,习以为常,安於生活,亦不以为苦;而富 人穿的是绫罗绸缎,吃的是珍馐百味,一旦受挫,倾家荡产,尤其粗衣淡 饭亦不可得,那时的痛苦,岂可想像,所以坏苦,是指荣华富贵的消散或 事业失利、商场失意、情场失恋、赌场丧本、战场失败等诸苦。平常说: 「英雄末路半为僧」,为僧如未勘破尘事,消极厌世,不发大心,积极救 世利人,则精神苦闷,仍是无由解脱的,不是说为僧,就什么都快乐了。 三、行苦,行是迁流不停的意思,由於身心环境转变无常而生起来的痛苦 。如人生由少而转老,壮而忽病,生而忽死,都属於无常迁变不息的行苦 。 这三种苦,人间天上以及三途众生,都是有的;若加以分别,则苦苦 以人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受为多。坏苦,以六欲天(四王、仞利 、夜摩、兜率、化乐、他化自在六天)及色界四禅天人所受为多。这些天 人平时在天宫宝殿,福乐随身,衣食自然;但是由於前世修的是有漏十善 业所感受,福报享尽,还要堕落受苦的。天人在堕落之前,先有五种衰相出现,即一衣裳垢腻,二头上花萎,三颈项光灭,四腋下汗秽,五不乐本 座。衰现乐坏,自知将堕,非常苦恼。涅槃经说:「天上虽无大苦恼事, 然五衰相现,极受大苦,与地狱同」。至於色界天的天人,初禅天得定生 喜乐定,二禅天得离生喜乐定,三禅天得离喜妙乐定,四禅得舍念清净定 ,都生活在禅定中,快乐无比;但这些禅定都是世间的有漏定,到定衰乐 坏时,生大苦恼,随念堕落。行苦,以无色界四空天(空无边、识无边、 无所有、非非想)的天人所受为多。因四空天人修四空定,皆厌动趣寂, 无色质之累,有空定之乐。如以最高的非想非非想天来说,他们依定力压 伏妄心(六识),可维持八万四干大劫不动,但至最後一劫,寿满定衰, 妄心又起,势将坠落,生大懊恼,如箭入体,其苦倍多。故大智度论说: 「上二界死时,生大懊恼,甚於下界,譬如极高之处,堕落碎烂」。正是攀之愈高,跌之愈痛。其所说的「懊恼」,是因印度婆罗门教的外道,不 懂佛法,得此定时以为已是究竟涅槃,生死已了;到了定衰乐坏,身要坠 下,才懊悔走错门路,仍落轮回。所以佛法说:「纵使修到非非想,不及 西方归去来」,就是这个意思。当时悉达多太子出家,参访很多的印度的 宗教师,他们都知修到非非想处天,就可寿长八万四千劫,最为快乐;但 当太子问他们到八万四千劫天寿完了的情形是又怎样?他们都茫然不知所 对,太子便知这种修法仍未究竟,结果自己从戒定中修行,由戒生定,由 定发慧。就发明心地,明心见性,天上人间,唯我独尊了。 八苦,是那八苦呢?先列简表,再加略说:

  一、生 苦

  在胎如囚牢狱,出胎似剥牛皮。

  二、老 苦

  力弱行步龙锺,形枯神衰智钝。

  三、病 苦

  诸根不调痛楚,坐卧不安枕席。

  四、死 苦

  四大违和分离,气喘抽筋拆骨。

  人生八苦

  五、爱别离苦

  生平恩爱眷属,如今生离死别。

  六、求不得苦

  万事难以称心,求之欲得偏失。

  七、怨憎会苦

  冤家狭路相逢,分外眼红心滚。

  八、五阴盛苦

  全身众苦交煎,如火炽然焚烧。 涅槃经说:「八相为苦,根本名生苦;时分朽坏名老苦;四大种衰变名病苦;寿暖识散没名死苦;不爱现前名怨憎会苦;所爱乖离名爱别离苦;所希不遂名求不得苦;诸有漏行,名略摄一切五取蕴苦。」 这八种苦:前四种属身苦,由身体上发生的:後三种属心苦,因环境 不顺利,精神不安感到心中苦闷;後一种五蕴炽盛,是总括了身心交逼所 起的一切苦聚。总而言之,人生这些苦,有些从身心变化中所引起的,如 前四苦;有些来自社会人事好坏所引起的,如爱别离苦,怨憎会苦,以及 私仇冲突,公法拘禁,阶级斗争,国际战乱等苦,亦多是从人事不谐而来 的。 又解「一切苦厄」的苦,是三苦八苦;而厄是灾难,有三灾、八难。 三灾又有小三灾和大三灾,小三灾是饥馑,瘟疫,乃兵;大三灾,是到住 劫坏时,火烧初禅,风打二禅,水漫三禅,整个小世界就沦於灾劫而毁坏 了。

  八难:属於三涂的难有三种,即地狱难,饿鬼难,畜生难;属於人道 的难有四种,即盲聋喑哑难,世智辩聪难,佛前佛後难,北俱庐洲难;属於天道的乱有一种,即无想天难。此天为修外道行所生的,他们以修肤浅 的定功,暂时抑制六识妄想不起现行,如石压草,生於无想天,认为既无妄想,便是究竟离苦阻碍了他们在修行中再求上进,殊不知在天上定力一 衰,根本烦恼的种子又起现行,那时仍要堕落,轮回六道。如压草之石拿 掉,乱草又生得乱七八糟,秽污不净了。 人生的苦厄之产生,由於五蕴末空,迷空执有,不免起惑造业,为蕴 身所困,为外境所转,随波逐浪,沦於三有苦海,不得解脱;如能闻法思 惟,行深般若,破二有执。得二空智便可空去物欲,不被境转,反转其境 ,就可度脱一切苦难和灾厄了。 日本的佛教学者,对於「度一切苦厄」、注重「度」字,以六度配「 解脱道」与「方便道」来解释:即自己修行般若度,以智慧自度为解脱道 ;以修行其他五度,兼度一切众生的苦厄,为方便道或救济道。这种解说 ,亦是很有道理的。

  九 融相归性的正观法

  舍利子!色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。 佛法有证法与教法,证法离言,不可思议;教法有言可说,亦不外说 有说空,显相显性。说有是属於显相的,说空是属於显性的。现在本经所 说的要义,亦不外说有说空,显相显性;或融相即性,或泯相证性。现在 这一节文,说「色即是空」,是融相即性;後面一节「是诸法空相」,是 说泯相证性的道理。但这融相有於性空,是本经说空的张本,由此而开展 引申下文广说蕴、处、界三科法,乃至谛、缘、度诸法皆空的教义。 舍利子是人名,梵语具言「舍利弗多罗」,罗什法师简译为舍利弗, 略去多罗二字。「弗多罗」、华言是「子」的意思,故奘师译作舍利子。 「舍利」华译「身」、亦译「子」。 是鸟名,鹙鹭之类,眼极锋利,舌最灵巧。舍利弗的母亲,用 为名, 之子,得名舍利子。相传舍利弗的 母亲,本来多通佛法,辩才亦不很好,但自怀胎後,聪颖异常,才辩倍增 。她的哥哥俱 罗,即舍利弗的舅父,本具智辩,比她超胜。兄妹每次辩 论,其妹皆负输;但自从怀孕了舍利弗,每次辩论,皆胜其兄。因此得名舍利,象徵她的智辩锋利,兄不能及。舍利弗为佛陀十大弟子中「智慧第 一」 。年始八岁,能与大论师高座论辩,才智出众。十五岁遇到马胜比丘 ,闻法欢喜,後与目犍连,相率皈依佛教,从佛剃度出家。经十五日,便 证阿罗汉果,能入甚深的金刚三昧。有大力鬼,能拳击须弥山,使之粉碎 。曾击舍利弗头一拳,他定起感到头痛,问佛是何原因?佛说:若非你的 金刚三昧定力,此头早已粉碎了。 上面说观自在菩萨行深般若的工夫,已能「照见五蕴皆空」;现在菩 萨呼告舍利弗,是为伸展五蕴皆空的义理,及解释五蕴既然皆空,那么五蕴中色蕴的色与空,到底是一?是异?换句话说,就是色空两者是一个东 西呢?还是两个东西呢?菩萨知道舍利弗他们心中一定会怀疑这个问题, 所以就把问题提出来,并作答道:「色不异空,空不异色;色部是空,空 即是色。」这是先举色蕴为例,阐明色蕴的色相与空性是一非异,融相归 性,然後例知其他受想行识四蕴与空是一非异、融相归性的道理,亦是一 样的。现在先把色空不二的道理,用几个意思来说明:

  一、约相性合一说:这「色不异空」的色是指什么色呢?我们要先了解,这色不是指名、色、财、食、睡五欲中色欲的色,也不是指酒、色、 财、气那色情的色,而是指现象界所有形形色色的诸法的法相;空、是指 诸法的本体,缘起性空的理性。这现象的法相与本体的空性,到底是一? 是异?本经说「色不异空,空不异色」,是用「不异」二字来阐明色空合 一、融相即性的道理。不异是不离义,无差别义。因色离於空,色即不成 ;空离於色,色亦不显。色空空色,二不相离,其性平等,故说「色不异 空,空不异色」。如大般若经卷四,佛答舍利子云:「色自性空,不由空 故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」。这可证明 色空二法是互不相离的,而又是合一相成的,因离空,色无从说起;离色 ,空亦无处可显。 色相是有,性空是无,两者却是不相离,又是不相异的道理,可借一 个比喻来说明:如木头与桌子,从它的相貌看,是一张桌子,从他的性质 看,是几块木头凑成的。木头与桌子好像是两样东西,其实两者是不相异 ,也是不相离性的;因桌子离了木头,那里还有什么桌子呢?反之,木头 因桌子而显,离了桌子,自然木头也不可得了。所以桌子的相状和木头的 体性,是一而二,二而一,是不相离的,不相异的;色蕴与空性的道理, 亦是如此,空因色相而得见,色相因空而显现,色离空则色无所托,空离 色则空无所名。所以说:「色不异空,空不异色」。 二、约有空不二说:有人听了色与空是不离的、不异的道理,或亦相 信;但在心理上,终以为色是有的,空是无的,虽说两者不相离,而其实 还是各别的,色仍是色,空仍是空的吧?为了扫除这种疑情,所以接上来 就说:「色即是空,空即是色」,是表示色的有,空的无,不但不相异 而且当体相即不二,决不是有两个不同的东西合拢来的。这个道理,如仍 不明白,可举一个公案来显明:昔有学人跟随禅师在外行脚,谈起色空不 二的道理,学人不明。禅师叫学人道:「你把虚空捉住我看!」学人说: 「我没有本领,捉不住虚空,还请和尚捉住来看!」禅师即用力捉住学人 的鼻子。学人叫痛!痛!禅师说:「虚空如是捉住。」学人即於言下省悟 了色空不二的道理。因色空之理平等,捉住有色的鼻子,等於捉住无相的 虚空一样,利根的人一省悟,便理会了「色即是空」的道理。 三、约断常破执说:佛陀讲经,不外两个道理,一为破执,二为显理。执不破则理不显,理不显则行不修,行不修则苦难脱。所以讲诸经为破 邪显正,讲本经亦为破邪显正。众生的邪见很多,多至有六十二见,归纳 之不出执断执常的二种邪见。执常见的人,说一切东西都是常住不变的。 如现在做人,将来亦做人,现在做畜生,将来亦做畜生。执断见的人,则 说世间一切东西都会变坏的。到变坏就断灭了,什么都没有了。如说「人 死如灯灭」,灯息了就没有,人死了也就什么生命、因果也都没有了。所 以本经以「色即是空」,破执有的常见;以「空即是色」,破执无的断见 。不落断常两边,使可悟入中道的理性,本经说二空般若,就是为了显示 中道理性,使人从迷得悟,离苦得乐。 四、约生灭无别说:生即生死的烦恼,灭部灭度的涅槃。龙树菩萨在 大论里,引中论「生死涅槃无别」的道理,来解释「色不异空,空不异色 ,色即是空,空即是色」的意义。生死是有,涅槃是空,生死不异涅槃, 涅槃不异生死,即是色不异空,空不异色;生死性空即涅槃,涅槃如幻即 生死,便是色即是空,空即是色。这是从悟证染净诸法皆如幻化,法性本 空,生死涅槃,犹如作梦,在毕竟空中,理性平等,色空不二,相离不离,相即相成,其理相等,故作此解。 五、约智悲出生说?智慧与慈悲,是佛法两大理性的结晶;但这两大 理性是怎样产生的呢?是可以从色空不二,性相一致的修养中体悟出来。 日本的古德有说:「若见色即是空,则成大智;若见空即是色,则成大悲 。」这个道理,是非常值得我们注意而深思的!因这大智,不是偏空的权 智,而是二空平等的实智;这大悲!也不是爱见的慈悲,而是无缘的大悲 ,同体的大悲。然而,这大智大悲从那里来的呢?简单地说一句:是从般 若的母胎中生长出来的。故说:「般若为三世佛母」 。你修般若,见到色 即是空,才会出生生佛一如大智;见到「空即是色」,才能产生冤亲平等 的大悲。这是为什么呢?因为普通一般人没有大智,所以不知色即是空, 在一切森罗万有的色法上,认识不够,执为实有,造诸业障,绑住自己, 不得自在;而於佛法有深切修养的行者,理解色即是空,所以能得大智慧 ,解黏去缚。超脱自在。同时知道不但色即是空,而且还知道空即是色, 这空不是空了一切东西都没有,而是一切如幻如化的色法都是有的,尽管 诸法性空,而一切如幻如化的因缘果报之法,并非是没有的;只可惜众生著迷不悟,於中执著造业,轮回流转不息,枉受生死的痛苦,所以激发了菩 萨的大悲心,要不惜牺牲,大声疾呼,宣扬佛法,拔济众生的痛苦。这便 是「若见空即是色,则成大悲」的道理。由此可知佛法谈空,或般若说无 ,不光是谈空无的空理空论,开出一张不兑现的空头支票,而是必须要配 合实践的修养,与理论作实际的相应,才能出生自利德的大智。由这大智 再产生利他德的大悲胜用。 本经非常重视「色即是空,空即是色」这个空字。因色即是空,还容 易明白;而空即是色,就比较费解了!故在解空的根机利钝、程度浅深、 知见正邪的差别上,对於所理解的空,作五种不同的分说:

  一、冥顽空:这是空洞无物的呆滞的空,死板的空,空到什么都没有 ,不再生起作用的。如叹空歌云?「金也空来银也空,死後何人在手中? 妻也空来子也空,黄泉路上不相逢。」这就是说,一死什么都空了完了, 什么都没有了。这是未明佛经所讲的空义,是以遮拨为空。把什么都加以 否定遮拨,好像「扫把星」出现,什么都给她扫得精光了。这样的空,如 虚空一样死寂,冥顽不灵,亦如「死水不藏龙」,一点活泼的胜用都没有,使人听来伤心万分,不去自杀,也要消极厌世了。这是不善解空,把空 义搞错了,是最要不得的。

  二、断灭空:亦名「恶趣空」,因知见不正,以为我们人的生命,死 了就断灭了,也是什么都没有了。所谓「人死如灯灭,亦如汤浇雪」。灯 一吹熄,不会再燃;热汤淋到雪上,雪溶化了就什么都没有。这种思想, 是只有现世,没有来生,那 作善何为?作恶何惧?人生一切的善恶因果 ,他认为都是没有的,所以叫做断灭空。这样,人生在世,一切慈悲喜舍 的善事做了也没有用、一切杀盗淫妄的恶事,尽量做也没有什么关系的; 殊不知法性虽空,幻相不无,人生所造的业相,善恶分明,因果不爽,你 如为善不良,一定要堕落恶道,故亦名「恶趣空」。这种过失,也由於一 般人不善解空,迷昧空义所造成的。

  三、析法空:这种空是对小乘人说的,他们听了佛法,已知身体由於 五蕴众缘所成,缘起性空,无我可得;但有此钝根的小乘人,还以为身体 虽然五蕴所成,而明明是有的,如何说它是空的呢?因此要用分析的方法 ,才能使他知是空的。如拿五蕴来分析,五蕴已有五种法,而每种蕴里又有好多种法。如色蕴的色法,其中有长短方圆等形色、青黄赤白等显色的 种种色法,乃至识蕴的识法,有八识主体的心王,还有五十一种心所有法 的心理作用。把这些法一一加以分析,才知道它们是缘生空无实质的。好 像这一间房屋,明明是有的,你说它是空的,他决定不会胡信,於是只有 把这间房屋加以分析,把它拆开来,先把房顶上的瓦片拆掉,再将椽、栋 、梁、柱子、墙壁等次第拆散,不见了这间房屋的样子,到这时,他才知 房屋是空的。小乘钝根的人,不知诸法是空,要加分析,然後始知是空的 道理,亦是如此。

  四当体空:这是大乘根利智深的菩萨,了知诸法缘生如幻,当体即空 。但当体空有两种:一是色法的当体空,色法经过分析以後,了知当体是 空;二是观照的当体空,由於观照般若的工夫,到般若智现前,便知诸法 当体是空。如观自在菩萨行深般若,照见五蕴皆空,就是当体知空的境界。 五自性空:诸法自性,本来空寂,不落於有;但空其性,不空其幻相 ,亦不落於无。有无不著,中道不居,便是真空不空,妙有非有的大空。 如本经说「照见五蕴皆空」的照见:照触其相,属於妙有的一边;见到空理,是属於真空的一边。真空不空,妙有非有,中道实相,自然呈显无余 。借禅宗的语气来说,就是把一头大白牛,露堂堂地牵出来,净裸裸、赤 酒酒、一丝不挂,在大众面前亮相。受想行识,亦复如是。 这两句话,是承接上文说色蕴空而来的,但说得很简略。上面说明白 「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色」的道理,我们既了知色蕴 的色性与空性,是平等不二的,那 其他的受、想、行、识四蕴与空性平 等不二的道理,亦复如是。如果为明白起见,统统把它写出来,那就是: 「受不异空,空不异受,受即是空,空即是受;想不异空,空不异想,想 即是空,空即是想;行不异空,空不异行,行即是空,空即是行;识不异 空,空不异识,识即是空,空即是识」。它们的不二平等,亦是这个道理 。 这个道理,如果再把它说明白一点,现在举出受蕴与空不二来的性质 来说:受是感受,有苦、乐、忧、喜、舍五受。这感受的性质无定,也是 空的,凡夫迷昧,执以为有吧了。比如我们今天吃斋後去吃一粒金山橙, 感受到其味很甜;若吃一碗糖莲子再去吃橙,感受到橙的味道就很酸,不再是甜的了。其实同是一粒橙,只因吃的时间和因缘先後有异,便有甜酸 不同的感受,可知受无定相,本性是空,所以说「受不异空,空不异受, 受即是空,空即是受」。再拿想蕴的想来说吧,想性与空性,亦是一样的 ,因想随善缘想善,想便成好想,随恶缘想恶,便变为恶想,可知其性无 定,亦是空的。如三国的曹操行军,一天行军太久,跑的路太长。中途兵 士没有水饮,口渴得要命,路也几乎跑不动了。曹操很聪明,想出一个解 渴的方法,就对兵士们说:「你们快跑,前面有很多梅林就要到了,可供 你们大吃一顿。」每个兵士想到梅林,大家的口中自然都流出酸水,口也 不渴了,如果口不渴,想到梅林,也不会即出酸水的。可知想无实性,与 空一样,随缘而异,其性本空。受想如此,其他行蕴迁流不停,识蕴起伏 不常,生灭无定,与空性相等的道理,亦是这样。所以说:「受想行识, 亦复如是」。

  十 泯相证性的体悟

  舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。

  这里以不生灭等六不,说明「诸法空相」,正是教人作「泯相证性」 的观法。学佛的行者,要体悟这明 相证性的修法,是十分重要的。诸法, 是统指世间法与出世间法。世间法是包括了五蕴、十二处、十八界的三科 法。出世间法是四谛、十二因缘、六度万行。但什么是「诸法空相」呢? 即是诸法如实真空的理性,行者能观知蕴等诸法皆空无相,当下便是「真 如实相」了。此空相的相,在这里亦作空性解,如诸法实相,亦名诸法实 性。所以空相,即是空性,亦即是一切法真空的理性。一切法以真空为理 性,亦即以无自性为自性,则此自性,即是真如,本来空寂,不可言说; 及至它从体起用的时候,才有性相之分别,即以智所证的为性,以识所缘 的为相。性相本亦无别,只是心念上的感受不同而已。所以「诸法空相」 的理体,本不可显示,唯在修观体悟而契证,因它是性空无相的,离文字 相,离言说相,离心缘相;而本经为开悟众生,度脱众生,方便施设言说 ,就以「不生不灭,不垢不净,不增不减」的六不道理,来表现它,来显明它:

  1.不生不灭:生灭,是就事物的个体存在不存在来说,存在就是生,不存在就是灭。诸法空相的真如,体性本空,原无生灭;而诸法的现象, 即一切事物,缘合存在,虚妄有生,缘散别离,虚妄名灭。比如明镜当台 ,纷现森罗万象的事物,事物有来去生灭之相,明镜的本体,原无来去生 灭,因这些森罗万象的事物,只见从明镜反映显现出来,并不是从明镜生 出来,所以明镜之体原无生灭,有生灭的只是映入明镜的幻相而已。真如性空,而能显现诸法,个中道理,亦如明镜能显万法一样。世间的人,智解不足,多是只见诸法生灭的有相,而不了诸法本无生灭的空相,所以於 诸有中贪著不舍,终日争权夺利,自掘坟墓。亦有些人品性高尚,看轻荣 利,但因无本经所讲空的修养,对世事执著看不开,放不下,仍是终日纳 闷不乐,像诗人屈原那样泽畔行吟,「世人皆浊我独清,众人皆醉我独醒 」,孤芳自赏,自我陶醉,除了投江而死,别无办法了。

  2.不垢不净:垢净,是就事物的性质好坏来说。众生虽具佛性,却为 无明烦恼所尽覆、所染污,叫做垢;诸佛豁破无明,显现佛性,叫做净; 而佛性的本体,也就是现在说的「诸法空相」,寂而常照,照而常寂,如 如不动,本无垢净可言,故说不垢不净。比如明镜,碰到灰尘秽污的东西,就现出垢相,碰到庄严美丽的东西,就现出净相,但在镜子的本体,非 垢非净,本无垢净可言。由於这样,我们可以体认一切诸法的本体是本无 垢净,有垢有净,只不过是虚妄的幻相而已。而众生迷昧不修,不知诸法 空性,本自清净,只在这些虚妄的幻相上,终是分别垢净,爱美厌恶,弄 出许多是非,不但自找麻烦,也是烦恼自寻。所以本经要强调诸法的空相 本性,是不落於垢净的,我们应要明白看透,不必只在事物的幻相上妄想 攀缘,辛苦攒营,争执不休,结果终是徒劳无益的。

  3.不增不减:增减,是就事物的数量的多少来说。在本经说明诸法空 相的本体,无始以来,不但垢净不二,亦是生佛同体,圣凡平等,不多不 少,无欠无余,在凡不减,在圣不增,故说「不增不减」。好比月临千江,则千江有水千个月,一江有水一个月,千江幻影的月虽有增减的数量, 而在天空的一轮明月,还是只有一个。所以见有增减,只是月的幻相,性 空的真月,是从无损益的。世人不明诸法的理性,本无增减,只在数量上计较多少,所以要鸡虫得失,毫厘必争,彼此分疆,而与残害,使世界从 此多事,众生从此受难,就是对心经上的「诸法空相」的道理,少下工夫所致。 古代印度的尸罗波城,有一名演若达多的艺妓,一朝对镜梳头,忽觉 自己的头不见了,惊得大喊大叫起来:「我的头为何不见了,是那个把我 的头偷去啊!」於是疯狂似的奔走街坊,逢人便大叫大吵道:「是谁拿走 我的头,快给我送回来!快给我送回来!」围观她的人看得好笑,有的就 指著她的头说:「你发神经呀!你的头还不是安在你的颈上 ?」她还不 信,老是叫喊。另一人从她的後面对正她的头用力打了一拳,她感到很痛 ,用手向後脑一摸,才发现自己的头仍安在颈上,并未失去。她欢喜地说 :「我的头有了!」疯狂病也好了。头本无失,自己昏迷,以为失掉;佛 视众生亦是如此,诸法空相的佛性,原无增减,众生迷昧,在妄相上自生 增减,好似演若达多迷头怖走。是一样地可怜愍者!

  1 观五蕴空 是故空中无色,无受想行识。

  诸法不出五蕴,故先观五蕴空。「是故」二字,是承上启下之语。承 上文「诸法空相」,启下文无色,无受想行识。既知诸法本性是空的,所 以接上来说,在这「空中」,不但「无色」,亦是「无受想行识」。同时 「空中」二字,是指在般若真空中,也是在诸法空相中,不但无五蕴、十 二处、十八界的世间诸法,乃至下面「无智亦无得」等出世间的诸法,亦 是含摄在这「空中」二字里面。世间法和出世间法不同的地方,世间法是 相对的,有色心、假实、空有、染净、生灭等可分别;出世间法是绝对的 、唯一的、平等的、无分别的,已没有什么东西可以对比了,一切的一切 ,都已浸入性空的化境中,不但色受想行识的五蕴皆空无我,就是连五蕴 诸法,如一切山河大地、草木虫鱼的名相,亦都空无可得,已把有形色相 的客观现象和无形理性的主观精神,都溶化在毕竟空中成为一片祥和,自在无碍了。

  2 观十二处空

  无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法。 这是观十二处空,十二处是眼等六根,和色等六尘。处是依托义,六 根为六识所依,六尘为六识所缘托,根尘为识所生处,故处又是生长义, 阐明一切精神界的心识活动,都依这十二处而生起的。如眼根与色尘接触 ,就会生起眼识;乃至意根与法尘接触,就会生起意识。六根亦名六入, 属内六处;六尘亦名外入,属外六处。这显示由六根六尘和合而生六识, 一切诸法都会动员起来,发生互相摄入,互相交涉的关系和作用。 六根,是属於物质的生理组织。根,是胜用增上的意义。诸根各有胜 用,能为发识的助缘,如果没有根,或根坏了,识就发不出来。如以眼根 来说,如果眼珠坏了的盲人,就看不到东西,因为他的识无从发出来的缘 故。根的胜用,又能吸取外界六尘的境物。六尘的尘,是染污动摇的意义 ,属於物理的现象。一切诸法的生起,由六根为出发,吸收外面的六尘, 中间生起了六识。识,是认识了别的意思,属於精神的活动,它与外界的 根尘物质的现象相对,发生了互相交涉的关系,便是构成人生与人世界的总和。 六根在性质上讲,只有色法与心法的两类,色法就是前五根,心法就 是第六意根,但根有内外二种:在外的名「浮尘根」,亦名「扶根尘」; 在内的名「净色根」,亦名「胜义根」。浮尘根,是指父母所生的肉体诸 根形状,属於物质,没有知觉的。佛经中有形容浮尘根的样子说:「眼如 葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双爪垂,舌如初偃月,身如腰皮 桑,意如幽室 见,因名浮尘根。」浮尘根是浮於外面人所共见的眼球,在现代生理学上 的名词,叫做「视觉器官」,不能生起见的作用;能生起见的作用,是在 眼球内的净色根,在生理学上的名词,叫做「视神经」,或「神经细胞」 。这净色根,为浮尘根所依,是浮尘根的实体,质净而细,犹如琉璃,肉 眼不能见,天眼才能见到。这样眼根是视觉器官,视神经,乃至意根亦有 感觉器官,感神经。器官是无知觉的,神经是有知觉的。如有视神经而无 浮尘根的眼球,犹如盲人,不能见物;反之但有浮尘根的眼球,而缺乏视 神经,亦如死人,虽有眼睛,不能发生视的作用,眼睛如此,其他耳、鼻 、舌、身等浮尘根和净色根??即各器官与各神经系的情形亦是如此。

  现在本经为何说六根都是无(空)的呢?如举眼睛来说,眼根所缘的 是色法,色有能造色和所造色。能造色是地水火风的四大种,所造色是色 香味触的四微。如五根中的净色根,是由四大四微及眼根本身,共有九法 的众缘组织成的,不是单独可以生存的;既是众缘所生成,众缘无体,其 性本空,所以说无眼根。眼根如此,其他耳根乃至意根亦是缘生性空,了无实法,所以说无耳根、无鼻根、无舌根、无身根、无意根。 在十二处中,六根是能取,六尘是所取。如眼根所取的色尘,与前文 五蕴中的色蕴,意义宽狭不同:色蕴的色,范围甚广,总摄一切色法,凡 五根五境和法处所摄法,都包括在内;而色尘的色,惟局於眼根所对的境界,有二种色,就是眼所见的青黄赤白等显色、和长短方圆等形色。其他 声香味触等法,皆不包括在色尘内的。这些色法都是缘生性空的,故说无 色尘。 声尘的声音,是耳根所闻的境界,有好多种声音:有从生命界所发出 来的音声,如人类禽兽等声;有从自然界发出来的音声,如风浪、海啸、 松涛、溪流等声;有悦意可爱的声,如鼓乐管弦等声;有不悦意讨厌的声,如骂詈咒诅等声。这些声,都是遇缘而生,空无自性,故说无声尘。 香尘,是鼻根所闻的境界,有龙麝、郁金、苏合、旃檀、沉香、脂粉 等香。有与身体有益卫生的好香,有与身体有害的不卫生的恶香。这些香 气,亦是缘成性空的,故说无香尘。 味尘,是舌根所尝的境界,有甘、甜、苦、辣、咸、淡、辛、酸等味 。这些味,也是从众缘和合而生,性空不实的,故说无味尘。 触尘,是身根所对的境界,约有十四种,可分两类:

  一是能造触,如 地、水、火、风的四大种;

  二是所造触,如冷、暖、细、滑、粗、涩、软 、硬、饥、渴等,都是为我们身根所接触而发生的感觉。这些感觉上的东 西,亦多是空无实性,故说无触尘。 法尘,是意根所对、意识所缘的境界。佛教所讲的法尘,本来范围是很广的,甚么东西,都可以叫做法,世间法固然是法,出世间法亦是法, 有形的叫做法,无形的亦叫做法,但是现在所说法尘的法,是专指意根所 对的境界,不包括眼等五根所对的法。这些法尘,亦多是缘生性空,毫无 实体,故说无法尘。

  我们人生的大毛病,就是对十二处所生的根尘诸法,认识不清,从而 产生不正的思想和行为,根逐於境,流转三有,长沦苦海,所以佛在处处 经中,教诫徒众,「守护根门,如龟藏六」。 佛世时代,有一个修道的人住在?旁边,苦修十二年,因贪念不除 ,心意驰散,眼贪色,耳贪声,乃至意贪法尘,常在六尘欲境上打转,所 以不能入道。佛知其意,认为是可度的机缘,乃往其处,共坐树下。不久 ,有一乌龟,从河滩爬出,被饿狗看见,即来咬它。它即把头尾四脚缩藏 於六甲中,狗不得便,无法咬到,只好走开。龟见狗走开,复伸出六甲, 狗再来咬,龟又藏之。如是多次,水狗无可奈何,龟遂得脱险难。那个修 道人看得如此情景,不觉失笑道:「好一个乌龟,有了护身的六甲,水狗 就不得其便」。佛陀也笑道:「亦有修道的人,不如这只乌龟!不知诸法 无常,不守根门,放恣六情,魔得其便,形坏神散,随业流转,苦恼百千 」!并说偈曰: 「藏六如龟,防意如城;与慧魔战,胜则无患」! 修道的人,听到这里,即刻警悟,自知向来心猿意马,不护根门,所以未能入道;於是从警觉中,马上都摄六根,提起正念,念兹在兹,制心 一处,如猫捕鼠,不稍放松,不久也就得道了。

  3 观十八界空

  无眼界,乃至无意识界。 这是观十八界空。无眼界等的无字,当空字解。乃至二字,是超略之 词,中间还有十六界的名字,都略去未列出。如果详细列出来,应云:「 无眼界、无耳界、无鼻界、无舌界、无身界、无意界;无色界、无声界、 无香界、无味界、无触界、无法界;无眼识界、无耳识界、无鼻识界、无 舌识界、无身识界、无意识界」。若随类分别,即六根界,六尘界,六识 界的三类,三个六数,共成十八界。 界字有两个意思:一是因义,如六根六尘和合为缘,而生出六识。这 个缘字中已含有因义。六识是精神界的活动,每一个识的生起来,必须要 内有所依,外有所缘的两个条件,随缺一种,识就生不起来。如眼识生起了别作用,先要内有眼根为所依,外有色境为所缘,根境和合,才能生起 识来,不然就没有办法可以生识的。眼识如此,其他耳等五识生起的条件 ,亦是如此。 界的第二个意思,是种类义、界限义。因十八界的各界,虽然是互相 关连,互有交涉;但在各界的各各作用上,各有差别,界限分齐,不相混 乱的。如我现在旁边有一块黑板,我的眼根能见这块黑板的黑色,身根能 接触到黑板的硬度,意根能生起意识的了别,认识这块黑板的性质,是否 木做的,不是油木或其他的木作的,而它的作用,是可以供我们写粉笔字 的。所以依根,缘境而起识,其中诸根、诸境,诸识的种类差别,界限分 明,以及认识活动,都有各的特性,不相混滥,故佛学在六根界和六境界 外,又建立了六识中,共成十八界。各界虽然各有种类差别不同,而其是 众缘所成,没有实体,自性本空,了不可得都是一样的,所以说:「无眼 界,乃至无意识界。」 本经全经只有二百六十个字,其中从「是故空中无色」乃至「无 碍 故无有恐怖」,其中共有二十一个无字。研究这个无字,可有两个意义:

  一是诸法因缘所生,一切事事物物,都是空无自性的。六根和六尘因缘而 生,固无自性,即依根尘和合因缘而有的六识,更无自性可言,故一切皆 无,一切皆空。

  二是一个有修养的人,返妄归真,於眼等六根,色等六尘 不起分别,自无根尘虚妄的境界,故说为无。

  楞严所谓:「一人返妄归真 ,十方虚空悉皆销殒」,即是回到本来是无的境界。本经多说无字的真意 ,也不外这个道理。 禅宗的赵州禅师,专参无字,有一段「无的公案」。有僧问赵州:「 狗子却有佛性地无」?赵州答:「无」。一切众生皆有佛性,为何狗子独 无佛性呢?因狗子有佛性,是与狗子无佛性相对的无,现在赵州从诸法实 相的主体单刀直入,喝破了这个无,乃是绝对的无,既非无佛性之无,亦 非佛性有无之无,简直是无到不能再无的无,从这无中的自性灵光,照天 照地,正是心经要穷极无生的根本心源。 佛说五蕴法,已包括了一切诸法,为何又要说十二处、十八界的三科 法呢?这有三个意义:一为迷心法的众生,说五蕴,开心合色,故五蕴中 心法开有受、想、行、识四种;色法只有一种。二为迷色法的众生,说十 二处,开色合心,故十二处中色法开出十种半,即前五根、前五境,及法 尘境半种;心法只有意根一种,法尘境半种。三为色心两迷的众生,说十 八界,色心俱开,放在十八界中色法开出十种半,即前五根、前五境、法 尘半种;开心法为七种半,即六识六种,意根一种,法尘境半种。兹更列表明之:

  4 观十二因缘空

  无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。 这是进观十二因缘空。十二因缘亦名十二缘起、十二重城、十二荆棘 、十二连环、十二链索。缘起,是佛法重要的理论,我们的人生与世界, 循环不息,轮回无已,都在这十二因缘的理论演化出来的。所以十二缘起 的法门,不但是小乘法,小乘人所修,亦通於大乘各种缘起的法门,为大 乘人的基本观法。 这四句话,说得很简略,照顺序应云:无无明,乃至无老死为一层; 无无明尽,乃至亦无老死尽为一层。这个「无」字,当空字解;这个尽字 ,当灭字解。因十二因缘的道理可分作「顺生门」和「还灭门」来讲:顺 生门,是无明缘行、行缘识,乃至生缘老死,指众生由无明起惑造业,至 感受生和老死轮回的苦报,这是凡夫的境界;若无明灭则行灭,乃至生灭 则老死灭,解除了轮回的十二链索,超越苦报,净化依正,便成了圣者解脱的涅槃。现在说的空无明,乃至空老死;空无明到灭尽无明,乃至空老 死到灭尽老死,正是在说还灭门的解脱。但是我们应要先知道顺生门的流 转情形,人生是怎 样会流转生死,然後再来说明还灭门的道理,才是顺 理成章。所以现在先把十二因缘的名义略加解释如左:

  1.无明:以愚痴为体,迷昧为性。因愚痴,迷昧了我空的真理,在五 蕴如幻法上,妄执四大为自身相,六尘缘影为自心相,生起「我执无明」 ;同时亦因不明诸法缘起性空的法空真理,妄执森罗幻相为实有,生起「 法执无明」。又无明是一切烦恼的源泉,流出盲目的情意,成了业识的发 动力,故谓之「根本无明」,而因其迷於二空真理,亦名为「迷理无明」 。既迷了二空真理,复错认一切幻事幻相为实有而起贪爱,则谓之「迷事 无明」,亦名「枝末无明」。

  2.行:行是造作的意思。过去经验过的事情,透过意志的决定,生起 造作的功用,就从行为上造作出来种种的行业;而这些行业,就依於迷理 无明而造作出来的一切有漏善恶的行业。

  3.识:这识,不是意识的识,是指为我们生命根本的阿赖耶识,其中 包括了命、暖、识三个成分组成,即初入母胎的生命本质,也是人生轮回 生死的主体。这识是挟持过去所造善恶业的种子来投胎,当父母交媾时, 四周黑暗,唯见淫光上升,这识的中阴身聪利,即从空中飞近父母的身旁 ,在昏蒙迷痴中动了男女憎爱的一个妄念,就入胎中,成了此生生命的开 端。种下了这生死的祸根,便演成後来种种悲欢离合的人生活剧。

  4.名色:名是指心,即投入胎中的那个神识;色是指父精母血漏合而 成的肉质。当初投胎,心识迷蒙,还不能显发它的了别功用,但有心的名 称,没有心的作用,无以名之,名之曰名;而在此时,形体未成,六根未 具,不便称身,只好称之为色,表示是物质的东西。所以名色也者,就是 指灵肉混合,心身初成的个体。佛经把人生在胚胎(名色位)中渐次生长 分成五个阶段:投胎第一个七日名「羯罗蓝」位,译为「凝滑」,就是名 色位的情状;第二个七日名「 部昙」位,译为「疱」,其时那凝滑的精 血秽物,渐渐长成疮疱的形状;第三个七日名「闭尸」位,译为「软肉」 ,即由疱增长成软肉的体质;第四个七日名「羯南」位,让为「坚肉」, 已由软肉渐成为坚体;第五个七日名「钵罗奢」位,译为「肢节」,即由坚肉而形成四肢百节而渐成诸根的形状。

  5.六入:六入即是六根。由前名色位经过五个阶位的变化,至第六个 七日名「发毛爪齿」位,第七个七日名「具根位」,六根初成,即是六入位。从名色、六入到出胎,中间总共有三十八个七日,都属胎中位,即世 俗所谓「十月怀胎」。这是佛学上近於胎生学的分别与说明。

  6.触:触即是触觉。婴孩十月出胎,与外境接触,生起苦乐的感觉。 触的性质,是由根、境、识三事和合而生。当小孩出生到二三岁左右,天 真未凿,六根对六境虽生六识,只有单纯的知觉,还没有到憎爱分别明朗 的时期,皆属於触位。

  7.受:受是领受,小孩在根境相对时,在违逆的境上生起苦受,在顺 利的境上生起乐受。苦乐领纳於心,谓之感受。人生自四五岁到八九岁, 年纪稍长,知识渐开,渐知接受外界一切境物,对於衣服、饮食、住处等 事,注意享受,有所欲求,且能分别美丑优劣,唯憎爱未深耳。

  8.爱:爱是贪爱,在所对的境上,於顺境则生起贪爱,於逆境生起憎恨。大约人生自十一二岁到二十岁左右,爱憎之心强盛。现在是说爱,不谈憎,所以偏在贪爱一面来说。心生爱著,染污为性,便成了轮回的要素 。

  9.取:由爱而取,据为己有。大约人在二十岁後,贪欲转盛,於可爱 境,普遍追求,不惜竭尽心力,千方百计,以达到自己的占有欲。

  10.有:即现在有了爱取的行业,将来又有「三有」(欲有、色有、无 色有)的苦报。又此有,亦指後有的中有。我们一期的生命,必需要经过 本有,生有,死有,中有的四个阶段。现在这个有,就是死有与生有中间的中有,或中阴身,或後有身。因由於现在的爱取,开始造恶的行业,熏 习成种,潜引後有的报体,来世堕入轮回,再受生死之苦果。

  11.生:生即受生。因人死後由中阴身带业而去,凭此业因,再托胎受 生,感到後世的果报。果报的范围虽很广远,要之不出依正二报:正报的 身命便是本有、生有、死有、中有的四有;依报的住处。则不出欲有、色 有、无色有的三界范围。

  12.老死:即由生到老髦,必定趋於死亡。所谓「诸根衰败名老,身坏 命终名死」。人生有生必有死,生是人生痛苦的开始,死是此生痛苦的告终;但若以来生来说,则此痛苦在未成佛前。皆未有了期;如果要了脱此 人生的痛苦,那非修习佛法,非修习佛法十二因缘的还灭观不可。

  十二因缘分有「顺生门」与「还灭门」的两种观法;先是顺观,由顺 生门来观察,了知人生所以顺著生死轮回的流转,就是因无明缘行,行缘 识,乃至生缘老死而来。其中过去的无明与行二支,是轮回的原动力;现 在的识、名色、六人、触、受五支,为此人体组织的分类,是自我轮回的 主体,其中的识为自我生命的本质,尤为主体中的主体。而十二缘起的无 明缘行,乃至推广到生缘老死的次第顺序,所谓「此有故彼有,此生故彼 生」,正是人生轮回的过程。轮回的原动力,便是人间生灭缘起的根源。 世人以及其他的宗教学说研究者,未明这个人生缘起的根源,有说世界是 神创造的,或说是梵天生的,或说从命运、天命来的,或说由盘古开天辟 地来的。现在的科学家,则说由猴子进化来的,都是落於我见的揣测,或 无稽的推断而已。如人从猴子来,猴子又从谁来的?为何从前的猴子会进 化成人,而现在的猴子,为何都不见它们进化变成人呢? 佛法是从缘起的理论,说明人生与世界的来源。人生与世界,亘古以来,循环变化,无始无终,只是缘来即生,缘散即灭。大小乘佛法所说的 缘起,约有四种观法:

  (A)业感缘起观:这是从业力感受,作缘起的观法,在十二因缘中由於 过去的无明与行二支的惑业,缘起现在识至受的五支;复由现在爱、取、 有三支的惑业,生起未来的生死二支,使人生世界,循回无已,所谓「此 生故彼生,此有故彼有」。这是小乘对人生属於业感缘起的看法。

  (B)赖耶缘起观:这是大乘相宗,说三界唯心,万法唯识,内自身心, 外至器界,都是「众缘生、唯识现」的幻相;它不从业感立说,是以无明 的生起,因在第八阿赖耶识中为诸烦恼妄惑所熏习,故缘起十二支,生出 两世一重因果,即自无明至取的九支为现在的因,自有至老死三支,为未 来的果。赖耶所以被熏,是因这识含藏的许多种子,缘熟生起现行,造成今世的业因,感中阴身轮回,再招未来的生死迁流,皆因阿赖耶的受熏染 所致。

  (C)法界缘起观:这是以宇宙间的森罗万象,皆互为因果,即以此法为 能缘起,其他一切法为所缘起;反之,以其他一切法为能缘起,此法即为所缘起,自他诸法,互为因果,相依相成,一即一切,一切即一,宾主交 织,重重无尽。所谓「无不从此法界流,无不还归此法界」,人生和世界 ,就这样在缘起法中生存与还灭,其关系奥秘,难可究诘。

  (D)真如缘起观:起信论说一心有二门,即真如门与生灭门。真如为万 法的本体,寂然不动;忽因无明风起,逐妄迷真,流为生灭门,变现了生 住异灭的四相;然而真如本体,仍是虚凝不动,所以是生灭不碍真如,真 如不碍生灭。所谓「不变真如性,随缘现诸法」。这是从一心涵摄诸法, 分本体和现象的两面立论,人生与世界就是这样在缘起法中生生灭灭,永 无休歇。 在这四种缘起观中,若依小乘的业感缘起观修行,就从十二因缘的顺 生门,悟知生灭无常,可破我执,证入我空真如;若依大乘的真如缘起观 修习,真如顿法,顿悟实相,即可从还灭门,真悟本性体空,证入法空真 如。现在心经说的「无无明亦无无明尽」,是从真如性空理上,观照十二 支诸法皆空,不但「无无明、乃至无老死」,观空「此有故彼有、此生故 彼生」的顺生法,同时亦观空「无无明尽乃至无老死尽」,连「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭法亦一并空之,执障扫荡净尽,直悟真妄无二, 能所双亡,我法俱泯,所以能契证真如,直透实相般若了。 兹将十二因缘三世两重因果顺生表,列下参考:

  从十二因缘的顺生门,说明人生生命的来源,以及苦乐的结局,都离 不开三世因果的关系;而且这些关系,都由诸法的主因与助缘凑合而生起 的。所以缘起,是佛法重要的理论,是故经中有「见缘起即见法,见法即 见佛」的说法。有一个佛门掌故,证实了这个道理。相传当时佛在忉利天 为母亲说了地藏经下来,四众弟子都按次排队去迎接。有一位莲花色比丘 尼好胜,要争第一个见佛的光荣,就以神通化为轮王,跑在最前面,第一个迎接到佛,喜不自胜,却被佛呵为痴人!并说第一个见到我佛的是须菩 提,不是她。她觉得很奇怪,看看须菩提当时并不在场,怎么会先见到佛 呢?佛知其疑,就向她解说道:「须菩提现在林间宴坐,因悟诸法缘起性 空,就从性空法中早已见到我了。你执相求佛,愈求愈远,那里会见到我 呢!」故金刚般若说:「若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见 如来。」可见云门骂佛,丹霞烧佛等故实,都是从法身真佛不可以色见声 求中演化出来的;也是教诫一切学佛的人,不要坭迹求佛,只要自己能从 佛法中多闻熏习,如理作意,由文字般若而观照般若,观空诸法,便会从 法空中见到佛的真身,那就是法身的真佛啦!所以说:「佛在灵山莫远求 ,灵山只在汝心头,人人有个灵山塔,好向灵山塔下修」;这也是说佛在 心中,心法空时,佛法即出现了。 由於十二因缘循惑、业、苦三道流转,知道人生人死,非常地迅速!我们要赶快找住现实,观空行道,截断这轮回生死的十二链索,才不枉在 人间,空走一遭!日僧莲如,有一首「白骨歌」说得很好:「朝为红颜夕 白骨,无常风来闭双目;红颜顿失桃李?六亲悲叹皆无益!」

  5 观四谛空

  无苦,集,灭,道。

  这是观四谛法空。四谛亦作四圣谛,圣者正也,是说明人生在由凡夫到圣者的演变过程中,有四种决定不变的正理,即苦谛,集谛,灭谛,道谛。遗教经说:「月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。」佛初成道说法,先说布施论,持戒论,生天论等世间人天因果的道理;其次听众限机进步,就进说四谛十二因缘等法,由世间法说到出世间法的道理。四谛与十二因缘,名字不同,意义是相通的;因佛陀说法,随顺 众生根性所爱好而说,有种种不同的方式:或竖说、横说,或广说,略说 ;或演绎说、归纳说。如说四谛是略说,是归纳说,把许多道理,收摄归 纳拢来,只用苦集灭道四个字包括了它;如说十二因缘,是广说、演绎说 ,把四谛的道理,演绎推广开来,变成十二种道理。其实十二因缘有流转 门与还灭门,其流转门,就是四谛中的苦集二谛,其还灭门,就是四谛中 的道灭二谛。十二因缘从三世流转说,有两重因果,四谛也是一样有两重 因果,苦集是世间的因果,道灭是出世间的因果。听经的人,个性不同, 有的听十二因缘悟到诸法皆空的真理,有的听四谛法,了知人生苦空无常 ,悟证真谛涅槃,听法虽有异,悟理是相同的。

  一、苦谛:苦,以逼迫为性,常能逼迫身心,骚扰不安。有三苦八苦 ,无量诸苦,而不外从肉体上生起疾病,饥渴,残废等外苦;依内心的精 神生起的贪、瞠、痴、慢、疑、嫉等内苦;由自然界而来的风、雨、雷、 电、水、火等相侵的苦;依人事而起的刀兵盗贼,讥骂、嘲诮等苦;还有 死後堕落恶道等苦。这些苦,都是我们从人生社会经验到的事实,有此痛 苦,并不是佛陀危言耸听。在法句经说:从前有四个新学比丘,讨论「人 生以什么为最苦」的问题?甲说,以淫欲恼人为最苦(从鸽中来);乙说 ,以饥渴逼迫为最苦(从鹰中来);丙说,以瞠火焚心为最苦(从蛇中来 );丁说,以惊怖恐惧为最苦(从兔中来)。各执己见,相持不下。刚刚 佛陀经过听到,就告诉他们道:你们所谈的苦义,都末究竟,须知身为众 苦之源,当求寂灭,是为最乐。老子所谓:「吾所以有大患者,为吾有身 ,及吾无身,吾患何有!」因为有身就有我,有我就有我所爱的眷属,金 钱,物产等是非争逐的造业、受报,以此堕於苦处。故须由修道,求证寂灭的我空,才能解除苦恼的逼迫。如 舍 母,因听佛说无我,悟得身空 ,一切恩爱之苦恼皆除,即见三十二个儿子被杀,亦不过付之慨然一笑而已。

  二、集谛:集,以招感为性。我们研究苦从那里来?非从天降下,不 从地生,亦非神造,更非人与,乃是由自身过去所集的惑业招感而来的。 所以集是世间法的因,苦是世间法的果。集亦是烦恼的别名,烦恼有根本 烦恼与枝末烦恼,依天台解,根本是无明,枝末是见思。依唯识解,有根本烦恼与随烦恼,根本烦恼有六种:贪,瞠,痴,慢,疑,不正见。随烦 恼是随著根本烦恼生起来的枝末烦恼,有二十种。即小随烦恼十种:念, 恨,覆,恼,嫉,悭,诳,谄,害, 。中随烦恼二种:无惭,无愧。大 随烦恼八种:掉举,昏沉,不信,懈怠,放逸,失念,散乱,不正知。具 足自类俱起,遍不善性,遍二染心(有覆,无记)三义的,名大随;只具 自类俱起,遍不善性二义名中;三义不具,其性猛烈的名小随。小乘人谛 审这些烦恼惑业,确为人生受苦的因由,所以名之为集谛,即现实人生一 切的痛苦,都由过去招集烦恼而感受的。

  三、灭谛:灭,是可证的性质,即灭去惑业所招的痛苦,便可证到涅 盘寂静的快乐。小乘人厌离人间是苦、空、无常、无我的不究竟,谛审涅 盘确有寂灭的乐趣,所以便劝苦修道,趣向灭谛的涅槃。涅槃有我空和法 空的两种,小乘人所证的是我空涅槃,不是大乘所证的法空无住涅槃。

  四、道谛:道,是可修的性质,既知人生的痛苦是从惑业感得的,那 须要修道,才能灭苦得乐。这道谛的道品,推广的说,有四念住,四正 勤,四神足,五根,五力,七菩提,八正道的三十七道品,其中以正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定的八正道为主体;简略 的说,即戒,定,慧三无漏学。正见、正思属於慧学;正语、正业、正命 属於戒学;正念、正定属於定学;正精进则通於三无漏学。

  总之,四谛中的苦谛,是说明现实人生的痛苦问题;集谛,是说明现 实世界的缘起问题;灭谛,是说明未来理想界的证悟问题;道谛,是说明 理想人生的修养问题。

  四谛约三世来说,有二重因果?一世间的因果,是集因苦果;二出世 间的因果,是道因灭果。知苦断集,慕灭修道,不但是小乘人的基本观法 ,亦是大乘人修观的必经过程。不过佛在临涅槃时对须跋陀罗说?「有八 正道,才有四沙门果;无八正道,便无四沙门果」。可见四果罗汉,都是 要从八正道修行,才能证得罗汉地位。 但是四谛法到底是有体的?抑是无体的、空的呢?本经的答覆,是在 四谛上面加一个「无」字,「无苦集灭道」,无即是空义。行者经过一番 思惟观察的修习和体验,知道四谛法是性空无体的;因诸法都是因缘所生,四谛岂能例外,当然亦是从因缘而生的,既从因缘而生,亦从因缘而灭 ,其性本空,了不可得,所以说:「无苦,集,灭,道」。小乘人初知蕴 空无我,而法是实有未空的,如今在般若会上听得二空般若的精义,深有 所悟,到此田地,法亦不得不空,不得不无了。 佛转四谛*轮,每谛各说三次,初示相转,二劝修转,三作证转;三 转共有十二行*轮。兹为简明起见,列表於後:

  6 观六度空

  无智亦无得。 这是观六度诸法,空无自性,了不可得。无智的智,应是能观的观智 ,无得的得,应指所观的理境。很简单地,能所皆无,智境俱泯,便是无 得正观了。但历来解经者都把这智境,是指六度最後的智度,也包括了前 五度,因此智度既空,自然前五度的诸法亦都是空了。又智是能观,得是 所观,能观的智既无,所得的理自然亦是空了。行者初修此观法,觉观分 别,有能有所,还是初步的工夫;现在本经对能观的智和所得理,都说为 无,是因菩萨行深般若之时,智照诸法皆空,一切差别的知见,都溶化於 萨婆若海,能所双亡,智境一如,所以说「无智亦无得」。 又智有俗智和真智;明四谛差别相的是俗智;明灭尽苦集而无苦无集 的境界,是真智。得,是得真理而证无生涅槃的境界;今以般若智,观四谛空,既无能观四谛的智,那么还有什么所得涅槃的境呢?所以说「无智亦无得」。 智论说:「智有三种,

  一、是一切智,为声闻缘觉的智慧,能知一切 法的总相。总相就是空相,一切法以空为总相。

  二、是道种智,为菩萨的 智慧,能知世俗诸法种种差别相的智慧。菩萨有此别相的智慧,了知众生 界的种种境界,种种情况,所以能深入社会,普度众生。

  三、是一切种智,为佛陀综合圆通的智慧,总别合一,真俗圆明,故能普化众生,断惑证真」。此即智论卷二十七所说:「一切智,是声闻辟支佛事;道种智,是菩 萨事;一切种智,是佛事」。天台止观则说:「佛智照空,如二乘所见, 名一切智;佛智照假,如菩萨所见,名道种智;佛智照空假中皆是实相, 名一切种智」。这是说明了佛智是总括三乘差别如河流的智慧,而把它总 汇在佛智的大海里。 在六祖坛经中,有两首偈较量神秀、惠能两师的智慧浅深不同,亦可 以反映出在佛法上有智有得与无智无得的见地。秀师说的:「身似菩提树 ,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃」;这是有智有德的见解。能师 说的:「菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃」;正合於本经「无智无得」的理趣。 上面说的蕴界处三科法,以及四谛和十二因缘法,都侧重在二乘法, 这里观修「无智亦无得」,则不但通於三乘教义,更是大乘崇高的理境。 一般初心修习佛法的行者,都认为有菩提可求,涅槃可得,才来学佛;如 果是无求无得,那还来学个什么呢?殊不知学佛学了到家,悟彻诸法皆空 的道理,佛法中一切真净美满的无漏智得,都是从无求无得中显露出来的 。故金刚般若说:「若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来 」。所以学佛进入最高的灵境,不但空去能观智的菩提,连所得境的涅槃 ,亦是空无一物,所谓「生死涅槃,犹如昨梦」,「圆满菩提,归无所得 」,都是这个意境。这个意境,唯证方知,言说不及,本无可说,而本经 在没有办法中设一办法,只好用「无智亦无得」五个字,希望能表达於万 一了。 在般若经说,从前有一个富家子弟,宿植善根,久思离欲修行,苦无机会摆脱家庭的缠缚,乃乘午夜,遁逃远方,日暮途穷,遇一老人,见其 诚实,留为助手。老人没有子女,早些日子,曾於山野间得一女婴,养大犹如己出。日久和这青年发生情爱缠绵,逾於夫妇,青年自思离家出走, 原为离欲,何可又入尘网?乃向老人探问此女之来历?老人说昔年得之山 野。青年听了,察情观色,益加惊怖,知女非人而实是狐类,乃乘机又遁 逃远处。不久,又为孤女追踪而得,缠绵如旧。如是逃之再三,均被这女 所追逐,无法摆脱。最後一次逃入寺中,向一老僧具言其故,老僧教他修 般若空观,修至空无一, 物,不见自身,狐精虽再追至,亦只听其声,不见 其人。所谓「智度鬼妻」,青年的灾难,由此解除,得大自在。 大论卷十八云:「无所得有二种:一者世间欲有所求,不如意,是无 所得;二者诸法实相中,决定相不可得,故名不可得,非无有福德、智慧 、善根……………随世间心故,说有所得,诸佛心中,则无所得」。又在 卷卅一问曰:「行是不可得空,得何等法?答曰:得戒定慧,得四沙门果 ,五根,七觉分,八圣道分,九次第定,十无学法,得如是等声闻法;若 得般若波罗密,则具足六波罗密,及十地诸功德」,这些是大乘菩萨的功 德法。又问:「上言一切法乃至涅槃不可得,今何以言得戒定慧,乃至得 十地诸功德?答曰:是法虽得,皆趣不可得空,无受著故,名不可得……

  ……如狮子虽有所作,不自以为奇,余众生见,以为希奇。圣人虽有所得 ,而不以为得,是名为不可得空」。我们在这些经文中思惟观察,就知道 佛学中所讲的无所得,或不可得,不是没有了东西,而是得了真净智德的 好东西,不以为自己心有所得,乃是无得而得,得而无得的境界。这种意 义,难以形容得出来,唯有依般若修行,扫荡情执,空无所著,这些真净 的智德,都自然会在毕竟空中,活泼泼地显露无遗了。 以无所得故。 这句话本是结显上文所说的空义,但亦含有承上起下的意思。承上、是承上文「是故空中无色,无受想行识」,乃至「无智亦无得」的道理, 都是从这句话里开展出来的。起下、是因「无所得故」,下文说菩萨们能 「依般若波罗密多」修行,得到「究竟涅槃」;如果是「心有所得」,那就与般若真空之理不相应,根本就不得究竟涅乐。所以这句话,为的是要伸 明涅槃是从无所得而得的,因清净圆明的般若心中,纤尘不染,了无渣滓 ,如觉少有所得,多添些子东西,就成了般若性空的大障碍,反而不能相 应契证了。 对於本经说的诸法无得,一切皆空的道理,亦有两种人所持不同的论调:

  一是「境空心有论」,他认为本经说的只是外境空,内心的精神是不 空的;

  二是「心空境有论」,另一种人又认为空只是空去内心的执著错误 ,外境是不空的。

  这两者所认识的空,都是偏於一边的偏空,末得心境皆 空的中道圆融的真空;因本经所说的中道圆融的真空,是要从蕴、处、界 、缘起、四谛、观智等法上,推求其自性了不可得,心境俱空,才是般若 的真空,决不是认为法性边空边有的相对空,而是非空非有的绝对空、毕竟空,才是「无智亦无得」的无所得空。

  唐慧海法师在「顿悟入道要门论」中,解释般若无所得空的道理说: 「般若智体,毕竟清净,无有一物可得」。他又引经说:「虽修空,不以 空为证,不得作空想;虽修定,不以定为证,不得作定想;虽得净,不以 净为证,不得作净想;若得定,得净、得一切无心之时,即作得如是想者 ,皆是妄想,即被系缚,不名解脱」,反之,若不作定、得、净想,无念 无证,即得解脱。如维摩经说:「舍利弗问天女曰:汝何所得所证,辩乃如是?天女曰:我无得无证,乃得如是;若有得有证,即於佛法中为增上 慢人」!唐断际禅师传心法要亦说:「夫参禅学道,须於一切处不生心, 只论妄机,即佛道隆,分别即魔军盛,毕竟无毛头许少法可得」。又如禅 宗二祖慧可为求法而断臂觉痛,请初祖为之安心!初祖说:「将心来!吾 与汝安」!二祖沉思道:「觅心了不可得」。初祖说:「吾与汝安心竟」 ;慧可即於言下悟道。这都是说的心无所得,或「无住生心」的道理。现 在观自在菩萨行深般若所证的无得观慧,照见五蕴等诸法皆空,离我我所 而得解脱,有两个意义:一是从理论上说,法性本不可得,阐明五蕴等法 皆空;二是从修证上说,修证般若,体验到无所得慧,所以能通达到真空 法性,了无所得之境的理趣。

  十一 三乘共证的断果

  菩提萨埵,依般若波罗密多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

  心经讲到这里,已讲了一大半,上面都是讲真空的般若理,以及由般 若理所起的般若行;现在从这段文起,是说的由修般若行所得的般若果。 般若果有二种:一是断果,即涅槃果,断烦恼障而证涅槃;二是智果,即 菩提果,断所知障而证菩提。涅槃果也叫做共果,因涅槃是三乘之所共证 的理境。现在经文中说的「菩提萨唾」,是举菩萨为代表。菩萨梵语具云 :「菩提萨埵,摩诃萨埵」。前者译「觉有情」,後者译为「大心众生」 。觉有情,是对自利说,自己由於修养,已成了一个觉悟的有情;大心众 生是对利他说的,即是修菩萨行,有大道心,能上求下化,普度众生。 菩萨因依般若法门修行,获得广大的智慧,故能「心无挂碍」。挂是牵挂,碍是障碍。普通不懂心经,也没有修般若行的人,多数心中都有很 多 碍。在家人挂心衣食住行的享受,或家庭的眷属和所有的产业。出家 人虽然出家,但仍然没有离开社会,四事供养,都靠社会的施主赠与,自然也免不了还有许多酬酢,许多 碍。八指头陀的诗句说得很好:「世出 世间皆有累,为真为俗两俱难」。现在这些依心经而修行的菩萨,得大智慧,观空自在,所以能做到「心无挂碍」,因其心中已无贪欲、瞠恚、愚 痴等盖覆,没有障隔,故无挂碍。大论巷六说:「一切世界众生中若来侵 害,心不恚恨;若种种恭敬,亦不喜悦。如偈云:於诸佛菩萨,其心无爱 著;对外道恶人,其心不瞠恚。如是清净心,名意无挂碍」。 唐朝有一位隐峰禅师,般若工夫得力,可以观空无相,使人见不到他 的身体。一次他的年寿已尽,鬼差派来捉他,但到他住山的茅屋中,见不 到他的形相,於是去问当山的土地是什么缘故。土地说:这禅师坐位的背 後,放著一只古董的宝碗,你敲它一声,他出定,你就可以见到了。果然 不错,鬼差回去把古碗一敲,他出定,就见到了,马上绑上索链,把他带 走。禅师在途中一想,我的工夫,已由般若智照,明心见性,生死都绑不住我,为甚 会给小鬼绑住走?原来为挂念一只祖传的宝碗,贪爱心未尽 ,仍未脱世法的窠臼,故被小鬼所限。於是乘鬼差和士地公公谈话不觉的 机会,偷走回来,打烂那只古碗,一心静坐,无有 碍,鬼差再来找他, 扑一个空,再也看不见他了。由这个故事,证明了修行的人,虽有工夫, 但若心有挂念,即有障碍,有障碍即落於世间法,不但有恐怖,也有灾难了。

  「无挂碍故,无有恐怖」。恐怖、恐是恐怕,怖是怖畏。一时惊骇曰 恐,常存畏惧名怖。恐怖的来源,是从愚痴不明事理的心理中产生的,因 不明事理,心有 碍,故有执我执法,患得患失,畏首畏尾,故多恐怖。 恐怖可分两种:一、心境上的恐怖;二、修行上的恐怖。心境上的恐怖, 有五种怖畏:1.不活畏,恐怕自己难以生活;2.恶名畏,怕自己的名誉不 好;3.死畏,时时怕自己会死,不愿舍命;4.恶趣畏,做贼心虚,怕自己 死了会堕三恶道;5.怯众畏,怕众人的威德,在大庭广众中不敢出面。这 五怖畏,为凡夫众生心理上的通病;小乘罗汉断了见思烦恼,便无此类恐 怖的心病。二、修行上的恐怖,如行者听到佛法修行要经历三大阿僧只劫 ,他们就怕起来说:「佛道长远,久受勤苦」,不如退作小乘人吧。又如 小乘人著有,听到大乘教义说诸法毕竟皆空,恐怖到如刀伤心。又如小乘 戒律精严,甚至一株草也不无故伤害,而听到大乘菩萨,为救济众生,可 以开许破戒杀生,就大起疑情而生恐怖了。 唐法融禅师,工夫相当好,只是未能无碍,不得见性。四祖道信知之 ,欲以方便接引他,在坐石上大书一个佛字。法融来时,四祖指著坐石请他坐,融见石上有一佛字,欲坐而心惊恐,四祖笑他道:「犹有这个在! 」一语点省,当下即悟。向来不悟,就是因有 碍,故有恐怖;所以到了 般若真智现前,工夫到家,就无挂碍,也无恐怖了。 「远离颠倒梦想,究竟涅槃」。有 碍,有恐怖,都是有烦恼;有烦 恼,就有颠倒,有颠倒就有梦想,距离涅槃的境界很远;如果到了没有 碍和恐怖,就可远离颠倒梦想,证得究竟安乐的涅槃。 颠倒,颠是头,倒是把头倒置过来,脚在上,头在下。我们众生流浪 生死,沉迷不觉,认妄做真,将贼作父,好像人把头脚颠倒过来一样。所 以颠倒是一个比喻,我们凡夫众生和二乘的罗汉,各有四种颠倒。凡夫的 四颠倒:一身颠倒,此身不净,凡夫误执为净;二受颠倒,受本是苦,凡 夫误苦为乐;三心颠倒,心本虚妄,生灭无常,凡夫执为真常,凭此妄心 行事,广造众罪;四法颠倒,法本无我,凡夫误执有我,为爱我及我所, 妄造恶业,枉自受苦。 二乘众生,已无凡夫四倒,因他们已悟知凡夫所执的净为不净,乐本 是苦,常是无常,我是无我;但是未了知这不净、苦、无常、无我,不过是世间妄识上所现起的妄法是如此,若是清净识上所现起的、或性空所显 的涅槃法的真常、真乐、真我、真净的四种功德,却是真有的,常住不减 的,而他们却未理解,亦未深知,以为世间法是苦空不净、无常、无我的 ,不知道出世法尚有常乐我净的四德,也以为是没有的、空无的,所以反 过来又成了二乘的四种颠倒的妄见,即常计无常,乐计非乐,我计无我, 净计不净,把涅槃上的功德都否定推翻了。现在修习般若的菩萨:不但远 离凡夫的四倒,也远离二乘的四倒,所以说「远离颠倒梦想」。 梦想、梦见比喻,想是幻想。人生如一大舞台,世事犹如演戏,一幕 一幕地过去,都如梦中的幻想,那有丝毫的实质存在?但因人在沉迷不觉 中,生起种种颠倒,种种梦想,以为梦境都是实有的。其实梦想,是从心 王法和心所法上构思出来,虚幻不实的。或在睡眠时从意识上幻现出来的 妄境,梦中不觉,以为是真的。佛视人生,都如梦境,而我们人在迷梦中 ,更是梦中作梦,长夜漫漫,真不知何时达旦?依佛经说,自凡夫到三乘 ,都末离开梦境,唯佛一人无梦,因佛已断尽烦恼,兼断习气,大梦已醒 ,心和心所,不再生起颠倒妄想。所谓「至人无梦」这一句话:唯佛陀足以当之。 因无颠倒梦想,已无一切烦恼,所以能达到「究竟涅槃」。涅槃义为 圆寂,亦作无生。婆沙论云:「涅名稠林,盘名为出,出蕴稠林,故名涅 盘。复次盘名织,涅名不,以不织故,名为涅槃。如有缕者,便有所织, 无则不然;如是若有业烦恼者,便织生死;无学无有业烦恼,不织生死, 故名涅槃。」涅槃有四种: 1.自性清净涅槃:众生自性本具的佛性,不生不灭,即是涅槃;只为 烦恼淤泥所蔽,末得显现,然其自性空寂,得名涅槃。唯此为因中本具涅槃,非修证圆成的果上的三德涅槃。 2.有余依涅槃:小乘行者所修的子缚见思烦恼已断,而果缚的果报色 身尚在,名有余依涅槃,大乘则真如出烦恼障,而八识尚有所知障缚,名有余依涅槃。这大小两者,皆非究竟涅槃。 3.无余依涅槃:小乘子缚既断,果缚亦亡,已究竟无余依涅槃。大乘 则真如出生死缠,八识亦无分别二障系缚,名无余依涅槃;但俱生二障种子仍在,尚非究竟解脱。

  4.无住大涅槃:这是大乘分别俱生二障皆断,真如出缠,净德圆满的 大般涅槃。已无烦恼,不住生死;为度众生,不住涅槃;不住而住,住於 中道,故名无住。此大涅槃,即今本经中所说的「菩提萨埵依般若波罗密多故,心无挂碍」。乃至「究竟涅槃」的涅槃,也是三乘人之所共证的断果。

  十二 诸佛不共的智果 三世诸佛,依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。 这是明三世的诸佛,由依般若为因,修行证果,证无所证,得无所得 ,无得而得,无证而证的菩提智果。这无上智果,是不共三乘人所得的, 唯佛与佛独证的不共果。三世指过去世、现在世、末来世,是约时间说的 。三世都有人学佛修行,所以三世亦都有人圆满菩提,成佛证果。而这些佛的成佛,并无其他可以取巧的捷径,必须都依般若法门,才能证得「阿耨多罗三藐三菩提」的「无上正等正觉」的佛果。

  佛的觉悟,称为「无上正等正觉」,是指佛对宇宙的真理,人生的真 相,有彻底的觉悟,深刻的理解,正确的认识,不同凡夫外道的泛泛之觉 ,也不同二乘罗汉的一偏之觉,菩萨的未圆之觉。如以正觉来说,凡夫暗 昧,是迷而未觉;外道邪见,是觉而不正;罗汉觉我空虽系正觉,但未觉 法空,是觉而不遍;菩萨吧,虽觉我空也觉法空,已称得「正遍正觉」, 只可惜未至圆满,难称「无上」;所以真正的大圆满觉,最高最上,唯佛与 佛才能称之为「无上正遍正觉」。如诗僧中秋咏月:「今夜一轮满,清光 何处无」,正可以形容佛所觉悟的圆满智境。 般若是智慧,菩提是正觉,其体亦是智慧。所以般若与菩提分为两个 名词,只是在修因与证果的程度上,略有差别:诸佛因中修六度万行的二 利功德,谓之般若;到果上证得六通、十力、四无所谓、十八不共法等智 德,呼为菩提。诸佛的菩提正觉,又名一切种智,统摄佛果上的一切智德 ,较之修因中的般若,行有未满,觉有未圆,分量自然有所不同了。 我们学佛的目的,在求证佛果菩提,而本经上节说菩萨得果名为涅槃 ,此节又说诸佛得果名菩提,其意义到底有何不同呢?这因为无上菩提, 是约究竟圆满的果位说,唯佛与佛,才能究竟;而「究竟涅槃」的涅槃, 是通於三乘同证的共果。如二乘声闻,及登七八地的菩萨,都能证得涅槃 ;而且声闻人每至证涅槃时,即以为究竟;菩萨则为度众生而不入涅槃, 慢慢进趣无上的菩提,才达到佛陀究竟的极果。所以涅槃的共果与菩提的 不共果,在阶位的历程上是有所不同的。在法相宗叫做「二转依果」,即 转烦恼障依涅槃果,转所知障依菩提果,其功行与程度的浅深,也是很明显的。

  十三 般若无上的神力 故知般若波罗密多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无 等等咒。能除一切苦,真实不虚。 修般若空观,能断惑证真,度诸苦厄,有大功用,故在这里,引神咒 之喻,以赞般若之德,表明本经是智德兼具,显密双修的法门。

  咒,梵语「陀罗尼」,义为总持,能总一切法,持一切义,如线贯珠 ,不令散失。从广义说,陀罗尼有四种:一法陀罗尼,闻佛教法,受持不 忘;二义陀罗尼,悟解妙义,摄持不失;三咒陀罗尼,以定为体,传持密 语,不失正念;四忍陀罗尼,证诸法实相,印持成就。拿神咒来比喻般若 ,正显般若的智海,具含这些陀罗尼的功德和妙用。 是大神咒:是具大神力的陀罗尼,喻赞般若有极大的力量,若能受持 ,可驱除魔怨,解脱苦难。印度古代的风尚,一般人都相信咒语有大力量 ,虔诵密咒,可藉咒语中的鬼神名字或秘密号令,能解除人生许多难题。 故在大般若经中,引借这种咒语的神力,以显般若破相显性,度脱苦患的 功用。 是大明咒:明是先明,赞喻般若的大智,能放大光明,破除众生的愚 痴无明的昏暗。 是无上咒:无上是最高最胜的意思,比什么都好,以喻般若法门,最 高无上,超过一切的法门。 是无等等咒:无等,是无法能与之相等的意思。维摩经肇注说:「佛道超绝,无与等者;唯佛自尊,故言无等。无等等,是以涅槃为无等之妙 法,非一切法所能及;而般若如涅槃,无等而等之,名为无等等」。印度 人喜持咒语,是希望解除灾难;今依般若破无明,显真性,脱离生死的大 灾难,得到涅槃的大安乐,如持神咒一样获得神力;而且这些话,都是佛 陀当时亲口所说的,决定可以相信。金刚般若说:「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」。佛语是真实的,不是虚妄的;本经 的义理是甚深微妙的,依之修学所起的功用,也是不可思议的,所以说: 「能除一切苦,真实不虚。」

  十四 密咒加持的效益

  故说般若波罗密多咒,即说咒曰:揭谛,揭谛,波罗揭谛,

  波罗僧揭谛,菩提萨婆诃!

  咒为密语,要在加持,不在理解。唐法藏心经略疏说:「咒词不可释,以是诸佛秘语,非因位所解;但当诵持,除障增福,不须强释」。又咒 称「秘藏真言」,秘含密意,藏为宝藏。这宝藏中,具有智德二宝,如能 以三密加持的功力开发之,则取之无尽,用之不竭。佛法如大光明藏,无幽不烛,本无什么隐秘可言。本经所说的咒语,好似秘密般若,其实亦无 任何隐秘之事;在不知者,就有秘密,如能证知,便无秘密。比如日月在 天,经常照耀,为明眼的人所共见,并无隐秘;而盲人不见不知,日月的 照耀对他来说,就成了秘密。我们人对佛法亦是如此,未得般若智眼,未 窥佛法堂奥,佛法就成为秘密。如坛经中明上座问六祖:「还有密意否? 」惠能云:「与汝说者,即非密也,汝若返照,密在汝边!」这话恰好证 明佛法虽然高妙,但并没有什么不给人知的秘密,而人自不知,就以为有 很多秘密。所以六祖答的「密在汝边」,真是一针见血的说法。 佛教发源於印度,初期的佛经,甚少咒语;到後期的大乘密教流行, 为应付婆罗门教再起盛行咒语的需要,咒语在佛教里也流行起来。又佛教 为福利钝根众生,以经典文长不易诵持,反启疑谤,故方便以简短的咒语 ,接引初机。如今讲奘师所译的心经,本无咒语,保持原始的型式;咒语,是後人加上去的。密咒本无解释,但遇有需要,方便解释,亦是不违经义的。今略解如下: 揭谛揭谛波罗揭谛是度义,去义。意即度、度!或去、去! 波罗揭谛??波罗是到彼岸义,即度到彼岸;或去到彼岸! 波罗僧揭谛波罗僧,是众议,即大众快度!或大家快去! 菩提萨婆词??菩提是觉义,佛果义。萨婆词,是速疾成就义。合起 来是:速疾成就正觉;或快去到佛果的彼岸。再把上面的句子统统连贯起 来,便成为「度!度!度到彼岸!大众速度,连疾成就正觉!」或译成白 话就是:「去啊,去啊!去到彼岸啊!大家都快去到彼岸,赶快成就佛果!」 但亦有翻译说?羯谛的羯,即是揭;谛即真如本体。僧即大众,波罗 即到彼岸。菩提即菩提萨 。综合全文是揭去无明见本体,揭去无明见本体!要到彼岸,须揭去无明见本体!大家到彼岸,揭去无明见本体,菩 萨速成大菩提!」 本经以咒殿後,等於普通经典的流通分,作一个指归的结论。意思是 要大家听了心经,发愿同修般若法门,同度苦海,同登涅槃,同得解脱!

  佛教咒语以佛菩萨的名字为多,持诵取因名召德之义,本来无何秘密 ,只要各人自己诚心受持,便可随所愿求,得到感应。现在以一个简短的 故事作结,对表达加持密咒的意义,希望读者加以理解!

  从前有一个穷措大的青年,游手好闲,无所事事,结果在自己的国里 已无法生活,再也混不下去,於是就浪荡地飘到邻国去,竟冒充太子出游 。邻国的国王不知他的底细,信以为真,招为驸马,把公主下嫁给他。公主为讨其好,对於饮食起居,殷殷勤勤,百般侍奉,终是难得其意!因驸 马大摆架子,嫌饭食不好,常发脾气,弄得公主吞声忍气,无可奈何!後 遇其国商人来做生意,公主向他请教其国的风俗习惯,应如何服侍驸马才 好。商人因知此人来历,乃笑而不答,仅谓当他发脾气时,可以密偈治之 。偈云:「无亲往他国,欺诳一切人,粗食时常食,何劳更作瞠」,公主 亦不知这偈是什么意义,只照商人吩咐去做,每当驸马吃饭发脾气时,便 念此偈,果然有效,这驸马的脾气渐渐改好,不再随便发威了。原因是他听到这首偈,自己心里明白,认为公主一定已识穿他的假装把戏,若再发脾气,恐怕会暴露出他穷措大的身份,拆穿了他的西洋镜。而公主日日念揭,不知揭中的意义,就成了秘密;念偈改好了驸马的脾气,是已见功效 。佛说的咒语亦是如此,本无秘密,念者以为秘密;但不必去求理解,只 要有信心念下去,自会得到有求必应的灵验。个中的道理,也如这故事中 的公主念秘密偈一样,只要有信心坚持下去,便会医好对方的瞠怒和傲慢 。

  讲经圆满,大家念佛,将此功德,回向菩提!并祈佛法兴隆,普及西方各国,世界干戈永息,万民安居乐业!

  (一九七八年七月十五日)

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愿所有弘法功德回向:

赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而 往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

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